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《公孙龙子·指物论》新诠

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学术前沿 - 《公孙龙子·指物论》新诠
《公孙龙子·指物论》新诠
 

学术前沿  加入时间:2011-3-26 1:52:25  作者:江向东  点击:4972

《公孙龙子·指物论》新诠 

内容提要:中国传统文化中之“知识理论”维度的缺失导致了二千多年来人们在对先秦名家理解上的严重不足。有鉴于此,我将主要循着“知识理论”这样一个问题视角,尝试对《公孙龙子》做出新的诠释,而本文仅限于对其《指物论》的讨论:其一,原文疏解;其二,理论要旨;其三,略评众解。

关键词:公孙龙子  指物论  新诠  

作者简介:江向东(1972——),男,哲学博士,湖南益阳人。现为中国社科院历史所中国思想史研究室助理研究员,主要从事现代外国哲学、德国古典哲学与中国古代思想研究,近年来尤致力于先秦名家思想文本之哲学诠释。

 

    先秦名家(School of Names,ming chia),以惠施(Hui Shih)、公孙龙(Kung-sun Lung)为其主要代表。[1]公孙龙,赵人,亦有说魏人者,其生卒年不可考,但《庄子·天下》已明确指称公孙龙等人为“辩者之徒”,则公孙龙应在《天下》完成以前即已成为其时可圈可点的著名辩者人物;又《天下》谓此类辩者皆与惠施“相与乐之”,而惠施“观于天下而晓辩者”(案:惠施当为此类辩者的领军人物),则公孙龙其年应少于惠施;又《吕氏春秋·淫辞》与《史记·平原君虞卿列传》等多种古代文献材料分别载有孔穿、邹衍与公孙龙辩于赵平原君所之事迹,[2]则公孙龙似应与平原君、孔穿以及邹衍等人同时。公孙龙的主要思想,保存在《公孙龙子》(Kung-Sun Lung Tzu)一书中,《汉书·艺文志》中收录了《公孙龙子》十四篇,今本《公孙龙子》仅存六篇;其中《迹府》一篇,乃后人所作,叙述公孙龙其人言行者;其它五篇则基本上可以肯定是公孙龙本人所作。[3]《公孙龙子》一书中,最为后世所熟知者,当属《白马论》与《坚白论》二篇;然最能反映出公孙龙在理论思考上之根本主张者,则实属《指物论》一篇。[4]中国传统文化中之“知识理论”维度(即指“为知识而知识”之崇尚纯粹智力思辨趣向)的缺失导致了二千多年来人们在对先秦名家理解上的严重不足。[5]有鉴于此,我将主要循着“知识理论”这样一个问题视角,尝试对《公孙龙子》做出新的诠释。[6]本文兹先尝试对其《指物论》(Designation of Things,Chih wu lun)做出新的诠释,而它文则将逐一讨论到其它各篇。

 

一、原文疏解

《指物论》原文谓:

 

Ⅰ物莫非指,而指非指。天下无指,物无可以谓物。非指者,天下而(无)物,可谓指乎?

Ⅱ指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,为天下之所无,未可。

Ⅲ天下无指,而物不可谓指也;不可谓指者,非指也;非指者,物莫非指也。天下无指而物不可谓指者,非有非指也;非有非指者,物莫非指也;物莫非指者,而指非指也。

Ⅳ天下无指者,生于物之各有名,不为指也。不为指而谓之指,是兼(无)不为指。以有不为指之无不为指,未可。

Ⅴ且“指者,天下之所兼(无)”,天下无指者,物不可谓无指也;不可谓无指者,非有非指也;非有非指者,物莫非指。指,非非指也;指与物,非指也;使天下无物指,谁径谓非指?天下无物,谁径谓指?天下有指,无物指,谁径谓非指?径谓无物非指?且夫指固自为【非】非指,奚待于物而乃与为指?

 

上述所引者即为我对道藏本《指物论》原文所做的标点、校勘与分节,接下来,我将主要循着公孙龙在《指物论》中之立论的“基本思路”对此篇文字做出必要的疏理与解释,而对其所涉及之具体理论问题,则留待后文展开论述之。

Ⅰ物莫非指,而指非指。天下无指,物无可以谓物。非指者,天下而(无)物,可谓指乎?

案:俞樾云:“天下而物,当作天下无物,字之误也。”(可参看:《诸子平议补录》卷五,第三十页);而王琯、徐复观、萧登福、丁成泉等人则主此处当从“而”字,与俞说相异(可分别参看:《公孙龙子悬解》,第四十九页;《公孙龙子讲疏》,第十四页;《公孙龙子与名家》,第五十一页;《新译公孙龙子》,第44页);但谭戒甫、谭业谦等人仍主此处应为一“无”字之误,与俞说同(可分别参看:《公孙龙子形名发微》,第十九页;《公孙龙子译注》,第11页)。今综核其上下文立论之“基本思路”,乃从俞说,兹据改。

案:此第一节。此节系公孙龙从其“纯粹智力思辨”视角出发,开宗明义:首句即提出此篇立论之中心论题,而后两句则分别说明之。

物莫非指,而指非指。此句即为此篇立论之中心论题,而此篇之论证过程都不外乎是围绕此中心论题而展开的反复申辩。实际上,只要循着公孙龙在此篇中之立论的“基本思路”以通读全篇文字,我们并不难发现,“物莫非指”无非是想阐明“指”(“That which designates”,“chih”)与“物”(“Things in general”,“wu”)之间存在着一种“对举”关系(或曰指称与被指称的认知关系):亦即某“物”都会毫不例外地作为与其相应的某“指”的一个对象而被认知,其所强调的是“指”对“物”之“先验性”(同时亦即“指”之“经验性”的运用);“而指非指”无非是想阐明“指”与其自身之间并不存在一种“对举”或“认知”关系:亦即某“指”都不可能再作为此“指”自身的一个对象而被认知,其所强调的是“指”自身之独立实存性。[7]不过,如若不考察此节的后两句文字,则“物莫非指,而指非指”这一句话容易引起“歧义”:如上述“物”与“指”之间的关系到底是属于一种“认知”性质的关系抑或属于一种“同一”性质的关系呢?推究其原因,则不难发现,此种“歧义”完全是由于古汉语语言之词汇的多义性(含混性)与语法结构的灵活性(跳跃性)自身引发的哲学难题。因而,公孙龙在提出此篇立论之中心论题后,即对此中心论题之立意角度做出了必要的说明。

天下无指,物无可以谓物。非指者,天下而(无)物,可谓指乎?此两句则为对上述此篇立论之中心论题的立意角度所做出的必要说明:一方面,“天下无指,物无可以谓物”是对上述中心论题之前半句“物莫非指”所做的进一步说明,其所强调的是“物”与“指”之间的一种认知关系而非同一关系亦即:如若天下无“指”,则“物”没有(什么东西)可以用来称谓“物”自身;另一方面,“非指者,天下而(无)物,可谓指乎?”则是对上述中心论题之后半句“而指非指”所做的进一步说明,亦即:如若天下无“物”,则还可以谈到“指”吗?意即:“指”仅对“物”而言才有意义,而“指”与“物”之间的此种认知关系并不适用于“指”与其自身之间,故曰“而指非指”。

Ⅱ指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,为天下之所无,未可。

案:此第二节。此节系从“常识”的观点出发,首设敌论,并以此否定“指”与“物”之间存在的认知关系。

指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也。此句即为从“常识”的观点看问题,故刻意夸大“指”与“物”之差别,亦即:“指”,属于“无”的领域,或曰“虚无”、“不存在”的领域;而“物”却属于“有”的领域,或曰“实有”、“存在”的领域。

以天下之所有,为天下之所无,未可。此句则承上一句之思路,认为把属于“有”(“实有”、“存在”)的领域当作属于“无”(“虚无”、“不存在”)的领域是不妥的,意即:既然“物”与“指”两者之间存在着巨大的鸿沟,则“物”与“指”之间并不存在一种认知关系。

Ⅲ天下无指,而物不可谓指也;不可谓指者,非指也;非指者,物莫非指也。天下无指而物不可谓指者,非有非指也;非有非指者,物莫非指也;物莫非指者,而指非指也。

案:此第三节。此节系公孙龙回驳上述第二节敌论之具体申辩,其意即在进一步捍卫其中心论题之基本立场。

   天下无指,而物不可谓指也;不可谓指者,非指也;非指者,物莫非指也。此句即为针对上述敌论(即“指”“无”与“物”“有”不容混淆)而对此篇立论之中心论题之前半句“物莫非指”所做的具体申辩(此处其所取者乃为一种“反推”的论证方法,下句同),亦即:按上述“常识”的观点,如若天下果真是“指”“无”而“物”“有”,则某“物”都不再可以作为与其相应的某“指”的一个对象而被认知;而某“物”不再可以作为与其相应的某“指”的一个对象而被认知了,则(离“物”之“指”)只能被称为“非指”(因为“指”仅对“物”而言才有意义);而所谓“非指”者,则此情形岂不正好反证了“物莫非指”吗?

天下无指而物不可谓指者,非有非指也;非有非指者,物莫非指也;物莫非指者,而指非指也。此句则为针对上述敌论而对此篇立论之中心论题之后半句“而指非指”所做的具体申辩,亦即:上述所谓“天下无指而物不可谓指者”,并非是说有(脱离“物”之)所谓的“非指”存在;而既然并不存在(脱离“物”之)所谓的“非指”,则反而正好说明某“物”都会毫不例外地作为与其相应的某“指”的一个对象而被认知;而既然“物莫非指”成立,则“而指非指”自不待言。

Ⅳ天下无指者,生于物之各有名,不为指也。不为指而谓之指,是兼(无)不为指。以有不为指之无不为指,未可。

案:俞樾云:“兼乃无字之误,天下之物,本不为指,而人谓之指,是无不为指矣。”(可参看:《诸子平议补录》卷五,第三十页);而王琯、谭戒甫、徐复观、萧登福等人则主此处当从“兼”字,与俞说相异(可分别参看:《公孙龙子悬解》,第五十一页;《公孙龙子形名发微》,第二十一页;《公孙龙子讲疏》,第十六页;《公孙龙子与名家》,第五十四页);但谭业谦、丁成泉等人仍主此处应为一“无”字之误,与俞说同(可分别参看:《公孙龙子译注》,第13页;《新译公孙龙子》,第48页)。今综核其上下文立论之“基本思路”,乃从俞说,兹据改。

案:此第四节。此节系继续从“常识”的观点出发,再设敌论,并继续以此否定“指”与“物”之间存在的认知关系。

天下无指者,生于物之各有名,不为指也;此句同样即为从“常识”的观点看问题,故继续提出了其否定“指”与“物”之间存在着一种认知关系之新的“论证”,亦即:天下无“指”者,源于“物”各有其“名”,(“物”有其“名”而无其“指”)故“物”与“指”之间并不存在一种认知关系。

不为指而谓之指,是兼(无)不为指。以有不为指之无不为指,未可。此两句则承上一句之思路,层层递进,并意图以此强化其论证之结论,亦即:如若把“物”与“指”之间并不存在的一种认知关系,偏要说成是“物”与“指”之间存在的一种认知关系,则此可谓“无不为指”了;而把属于“有不为指”(“物”与“指”之间并不存在一种认知关系)者当作“无不为指”(“物”与“指”之间存在一种认知关系)者是不妥的,意即:既然“有不为指”与“无不为指”分别属于“性质”迥异的“关系”,故不可混淆其界限。

Ⅴ且“指者,天下之所兼(无)”,天下无指者,物不可谓无指也;不可谓无指者,非有非指也;非有非指者,物莫非指。指,非非指也;指与物,非指也。使天下无物指,谁径谓非指?天下无物,谁径谓指?天下有指无物指,谁径谓非指?径谓无物非指?且夫指固自为非【非】指,奚待于物而乃与为指?

案:俞樾云:“无与兼,相似而误。上文云:指也者,天下之所无也;下文云:且指者,天下之所兼。兼亦无字之误。”(可参看:《诸子平议补录》卷五,第三十页);而王琯、谭戒甫、徐复观、萧登福等人则主此处当从“兼”字,与俞说相异(可分别参看:《公孙龙子悬解》,第五十二页;《公孙龙子形名发微》,第二十一页;《公孙龙子讲疏》,第十七页;《公孙龙子与名家》,第五十五页);但谭业谦、丁成泉等人仍主此处应为一“无”字之误,与俞说同(可分别参看:《公孙龙子译注》,第14页;《新译公孙龙子》,第48页)。今综核其上下文立论之“基本思路”,乃从俞说,兹据改;至于“且夫指固自为【非】非指,奚待于物而乃与为指?”这一句话,牟宗三认为在“且夫指固自为非指”之“非指”一词之前当再补入一“非”字(可参看:《名家与荀子》,序,第3页);而王琯、谭戒甫、徐复观、谭业谦、萧登福、丁成泉等人则均不主此处再补入一“非”字,与牟说相异(可分别参看:《公孙龙子悬解》,第五十二页;《公孙龙子形名发微》,第二十三页;《公孙龙子讲疏》,第十八页;《公孙龙子译注》,第14页;《公孙龙子与名家》,第五十八页;《新译公孙龙子》,第48页);但金受申、伍非百、陈癸淼、萧登福、丁成泉等人却均认为在“奚待于物而乃与为指”之“指”字之前应补入一“非”字(可分别参看:《公孙龙子释》,第三十六页;《公孙龙子发微》,载《中国古名家言》,第五三0页;《公孙龙子今注今译》、,第六十四页;《公孙龙子与名家》,第五十八页;《新译公孙龙子》,第48页)。今综核其上下文立论之“基本思路”,觉得牟说可从,兹据补。

案:此第五节。此节系公孙龙再次回驳上述第四节新敌论之具体申辩,其意仍在进一步捍卫其中心论题之基本立场。

且“指者,天下之所兼(无)”,天下无指者,物不可谓无指也;不可谓无指者,非有非指也;非有非指者,物莫非指。此句即为针对上述第四节新敌论而对上述此篇立论之中心论题之前半句“物莫非指”所做的具体申辩,亦即:(按“常识”的观点,“指”,属于“无”的领域,或曰“虚无”、“不存在”的领域)可是,如若天下果真无“指”,则“物”却不能说是没有“指”的;而“物”不能说是没有“指”的,则并非是说有所谓的“非指”存在;而没有所谓的“非指”存在,则即可反证“物莫非指”。其意即:“指”并非真正地像“常识”的观点所说的那样,为“虚无”或“不存在”;而“指”实乃“指”“物”者;故“指”与“物”之间毫无疑问地存在着一种认知关系。

指,非非指也;指与物,非指也;使天下无物指,谁径谓非指?天下无物,谁径谓指?天下有指无物指,谁径谓非指?径谓无物非指?且夫指固自为【非】非指,奚待于物而乃与为指?此句则为针对上述第四节新敌论而对上述此篇立论之中心论题之后半句“而指非指”所做的具体申辩,亦即:“指”,并非不是“指”自身;而“指”与“物”结合(即由“指” 趋向“物”,而一旦具体的认知行为发生,则其所得者为“物指”)言之,则已不是“指”自身了;假使天下果真没有“物指”,则谁还会直接说“非指”呢?而如若天下无“物”,则谁还会直接谈到“指”呢?而如若天下只有孤立的“指”自身(即离“物”之“指”)而无“物指”,则谁还会直接说“而指非指”呢?谁还会直接说“无物非指”呢?况且,“指”本来就并非不是“指”自身,难道还有赖于一种“指”与“物”之间的认知关系才能明白其为“指”自身?其意即:“指”自身本来就有其独立自存性,而“指”的这种独立自存性与只作为其认知意义上之对象的“物”无关。

 

二、理论要旨

 

    在本文正文的第一部分中,我主要循着公孙龙在《指物论》中之立论的“基本思路”,而对道藏本《指物论》原文做了标点、校勘与分节,并已对此篇文字做出了必要的疏理与解释。接下来,我将在上述“原文疏解”的基础上对《指物论》所涉及之主要理论问题做出简要的论述。其理论要旨如下:

    其一,对“指”与“物”之认知关系的确认。《指物论》之主旨即在确认“指”与“物”之认知关系,故其开篇第一节(Ⅰ)首句即提出此篇立论之中心论题“物莫非指,而指非指”:所谓“物莫非指”,即指某“物”都会毫不例外地作为与其相应的某“指”的一个对象而被认知,故曰“天下无指,物无可以谓物”,此即以肯定的方式阐明“指”与“物”之间存在着一种认知关系;所谓“而指非指”,即某“指”都不可能再作为此“指”自身的一个对象而被认知,故曰“天下无物,可谓指乎”,此即以否定的方式阐明“指”与其自身之间并不存在一种认知关系,而此种以否定的方式对“指”与其自身之间并不存在一种认知关系的阐明则从反面进一步强化了对“指”与“物”之认知关系的肯定。而此篇的第三节(Ⅲ)、第五节(Ⅴ)针对第二节(Ⅱ)、第四节(Ⅳ)之敌论所做的正面阐述都不外乎是围绕“物莫非指,而指非指”这个中心论题而展开的反复申辩。由此可见,《指物论》之主旨,即在对“指”与“物”之认知关系的确认,此亦正反映出公孙龙在逻辑思考方面的成绩。

    其二,对“指”之独立实存性的确认。《指物论》之主旨虽在确认“指”与“物”之认知关系,但同时亦重视“指”之独立实存性问题的阐述:正如我已在上文中所做出的分析那样,“物莫非指,而指非指”这一句话之后半句“而指非指”仅仅只是在其认知意义上否定了“指”与其自身之间的指称与被指称的“对举”关系;而如若我们能转换一下视角,但就其存在论(形而上学)意义言,则我们不难发现“而指非指”同时即是强调“指”自身之非对象性,或许甚至还可以被理解为某“指”(如曰“A”)与它“指”(如“B”、“C”、“D”……)之绝对差异性;其次,我们同样不难发现,此篇第五节(Ⅴ)之最后一句“且夫指固自为非非指,奚待于物而乃与为指”更是明确阐述了某“指”可独立于作为其认知对象的某“物”之绝对自足性;不仅如此,我们亦可从此篇第二节(Ⅱ)之敌论观点“指也者,天下之所无也;物也者,天下之所有也”这一句话反证《指物论》对“指”之独立实存性的确认:按“常识”的观点,“指”理所当然属于“无”(或曰“虚无”、“不存在”)的领域,而“物”却属于“有”(或曰“实有”、“存在”)的领域,这似乎是否定了“指”之独立实存性;其实不然,因为在公孙龙看来,“指”虽不属于感觉经验之(时间的)“存在”领域,却毫无疑问地属于一种超感觉经验之(非时间的)“存在”领域,此领域颇类似于柏拉图《巴门尼德斯》Parmenides中之“理念世界”的领域,故此篇第三节(Ⅲ)之首句回应此篇的第二节(Ⅱ)之敌论观点曰:“天下无指,而物不可谓指也”。[8]对“指”之独立实存性的确认,此亦正反映出公孙龙在形而上学思考方面的成绩。

    其三,对“指”与“名”之差异性的确认。我们知道,就目前现存的今本《公孙龙子》一书言,对“指”与“名”之差异性的区分本来就是十分清楚的:“指”与“物”属于一对相应的“关键词”,而“名”与“实”则属于另一对相应的“关键词”;但就其所涉及主要理论问题之逻辑层次来看,“指”与“物”这一对“关键词”属于一般性地讨论“指”(“指称”,大致相当于康德《纯粹理性批判》中之“先验范畴”)与“物”(“被指称的事物”,大致相当于康德《纯粹理性批判》中之“可能的经验对象”)之认知关系的可能性与必要性问题,而“名”与“实”这一对“关键词”则属于具体地讨论“名”(“名称”)与“实”(即“与某‘名称’相应之某具体对象物之恰到好处的某种实际状态”,故《公孙龙子·名实论》曰:“物以物其所物而不过焉,实也”)之相副与不相副的“正名”问题。而在《指物论》中,公孙龙除了对“指”与“物”之认知关系以及“指”之独立实存性的确认外,亦特别强调对“指”与“名”(或曰“物指”)之差异性的确认:如针对此篇第四节(Ⅳ)之敌论观点明显混淆“指”与“名”之差异性(故曰“天下无指者,生于物之各有名,不为指也”),此篇的第五节(Ⅴ)则做出了明确的正面阐述:“指”,并非不是“指”自身;而“指”与“物”结合(即由“指” 趋向“物”,而一旦具体的认知行为发生,则其所得者为“物指”,亦即“名”)言之,则已不是“指”自身了(故曰“指,非非指也;指与物,非指也”)。对“指”与“名”之差异性的确认,此亦正同时反映出公孙龙在形而上学与逻辑思考方面的成绩。

    综上所述,我已在上述“原文疏解”的基础上对《指物论》所涉及之主要理论问题做出简要的论述:公孙龙在此篇中对“指”与“物”之认知关系、对“指”之独立实存性与对“指”与“名”之差异性的确认,这些都反映出公孙龙为探讨一种“知识理论”而在逻辑与形而上学思考方面所做出的成绩;然而,公孙龙在《指物论》中并未真正深入阐述像“‘指’与‘物’之认知关系何以可能?”之类具有更大难度系数之理论问题,如若以康德《纯粹理性批判》中之“知识理论”视角衡量之,则公孙龙《指物论》对“知识理论”所做的此种探讨尚属于初始阶段,故其在理论思考上的成绩还远未达到像康德《纯粹理性批判》那样的深度;中国传统文化向来都不注重对其“知识理论”的探讨,我们今天重新诠释先秦名家之思想文本,其意即在挖掘中国传统文化中之“崇智”因素,并希冀以此重新唤起国人在这样一个社会大变动的时代对于“智力”、“知识”与“游戏规则”等理论层面问题之严重关切。

 

三、略评众解

 

   中国传统学术比较注重对“文献资料”自身的爬疏与整理,却不太注重对其“理论问题”自身的思考与推进。实际上,二千年多来,中国历代学者治公孙龙《指物论》者虽亦不乏其人,但却鲜有能从理论上对其做出比较合乎逻辑之诠释者:究其根本原因,则我们并不难发现:对于像《指物论》这一类之极具思辨性的中国古代思想文本,如若仅仅只是采用中国传统学术所固有之“文献资料”整理方法,而并不打算从其“理论问题”自身着手,那将注定会是徒劳无功的;不过,令人欣慰的是,在过去的一百年中,随着中西哲学与文化沟通之进程的深入,此种局面已经有所改观。故接下来,我仅仅只打算对少数几位具有代表性的中、西方学者如冯友兰、牟宗三、劳思光与Lucas等人的相关成果做些介绍,[9]并对其研究《指物论》之理论得失略做评价,以求教于海内外前辈方家。

    其一、从冯友兰之说谈起。冯友兰分别于1931年1934年出版的《中国哲学史》上下两卷,是第一套以西方哲学概念完成的中国哲学史著作;冯氏在此著中所提出的“名家应分为惠施之‘合同异’与公孙龙之‘离坚白’两派”之观点,即可见出其在先秦名家研究上的独特贡献;而关于公孙龙《指物论》,他更是从其柏拉图哲学(或曰现代新实在论哲学立场)出发,做出了具有理论意义评判:比如说,针对《指物论》之开篇首句“物莫非指,而指非指”这一句话,他指出:“天下之物,若将其分析,则惟见其为若干之共相而已。然共相则不可复分析为共相,故曰:‘物莫非指而指非指,天下无指,物无可以为(案:此处‘为’字疑为‘谓’字转抄之误)物’也。”[10]这里,冯氏显然是以“共相”一词诠释“指”字,并强调说“共相则不可复分析为共相”,由此种“分析”亦正可见出冯氏在对《指物论》之主旨把握上的哲学理解力;不仅如此,他还对“指”(即冯氏所谓“共相”)与“物”之本质差别做了明确的区分:“盖共相若‘无所定’,不‘与物’,则不在时空而‘藏’……物有在时空中之存在……”[11]这里,冯氏以“是否在时空中存在”作为区分“指”与“物”之标准可谓抓住了问题的要害。以上这些都可见出冯氏对《指物论》之具有理论意义的“评判”,对其后来的学者亦产生了直接的影响。[12]当然,通观冯氏对《指物论》之“解读”,除了以上具有理论意义的“评判”外,其明显不足即在于冯氏并没有真正做到从其现代新实在论哲学立场出发,以对此篇之内在结构做出比较合乎逻辑的“诠释”,其不可通读者随处可见,如若以后来的学者(如牟宗三、劳思光等人)之严格理论眼光衡量之,则其“诠释”稍嫌单薄与粗浅,然冯氏对于先秦名家研究与公孙龙《指物论》之“诠释”的开创之功却同样是不应该被忘记的。

    其二、评牟、劳等人之说。在冯友兰之后,将对先秦名家研究与公孙龙《指物论》之“诠释”从其“理论问题”自身之“深度”上往前推进者,应属牟宗三与劳思光两位。牟宗三最早于1979年结辑出版的《名家与荀子》一书,可谓关于先秦名家研究之具有重要理论突破的扛鼎大作,牟氏在此书之“序”中自白说:“吾将名家与荀子连在一起,旨在明中国文化发展中重智之一面,并明先秦名家通过《墨辩》而至荀子,乃为一系相承之逻辑心灵之发展,此后断绝而无继起之相续为可惜”,[13]由此,我们即可见出其在先秦名家研究上之精敏的问题意识与弘卓的学术慧识,故牟氏此书向来都为治先秦名家之有识之士所共同重视,则实不难理解;而关于公孙龙《指物论》,牟宗三虽然并未对其做出具体的“疏解”,但牟氏在《名家与荀子》一书之“序”中却从理论上对《指物论》之内在结构做出比较合乎逻辑之诠释:他先分析了以往学者研究此篇难得的解之根本原因:“历来解〈指物论〉者多矣,皆以为能得其解。实则如将作者所参加之思想抽掉,原文仍看不出确定的表意”;[14]故接下来,他在对陈癸淼所做“疏释”进行评述的基础上,明确指出“(《指物论》)全文不过说三句:一、物莫非指;二、指与物(物指)非指;三、指是指,物是物。”[15]牟氏对《指物论》之上述“诠释”(姑且不论其能否完全成立)之最大的贡献即在于:以此类“问题框架”为参照系,则《指物论》真正变得可以通读了。当然,如若就《指物论》之具体“读法”言,则牟氏之“诠释”亦并非即是关于此篇“解读”之“结论性”的话语。实际上,牟氏本人对《指物论》之上述“诠释”同样存在不可通读之处,而其最明显错谬者,莫过于牟氏对“物指”之过分强调,我有以下三点理由:首先,牟氏所说的“只须知‘而指非指’句中首指字当该依据‘指与物非指’而改为‘物指’,即可,原句脱一物字也”,[16]则其于文字之训诂上并不能真正成立,因为在《指物论》全篇中出现过“物莫非指,而指非指”之完全相同表述的地方有二处(即在第一节(Ⅰ)与第三节(Ⅲ)中),试想如若果真只是《指物论》中之第一节(Ⅰ)中之“而指非指”的首“指”字前脱一“物”字,则此“脱字”情形在第三节(Ⅲ)中就不应该重复出现,故牟氏所谓的“脱字”之说深为可疑;其次,虽然《指物论》并不否认“指与物(物指)非指”之主张,但此主张绝非如上述牟氏所言之贯穿《指物论》全篇之中心论题,而仅仅只是针对此篇第四节(Ⅳ)之敌论“天下无指者,生于物之各有名,不为指也”这句话所做的正面回应而已;[17]再次,考察牟氏对“物指”过分强调的原因,则不难发现,其失误之处即在于他是以“离也者天下故(固)独而正”之义“诠释”《指物论》,[18]但正如我在本文正文的第二部分(即“理论要旨”)中所论述的那样,《指物论》同样并不否认“离”之精神,但对于“离”之精神的具体阐述却并非此篇所要重点讨论的问题,故并不能以所谓“离”之精神来主导对《指物论》之“解读”。[19]劳思光对于先秦名家研究的突出贡献在于他从理论上形成了比较成熟的有关“名家”之“界定”,即“名家”之立场为纯作认知探究之立场,其特性可分三方面言之:其一,在课题方面,“名家”只探索逻辑问题及形上学问题……其二,在立说之依据及归宿方面,“名家”只依据纯粹思考,归于逻辑理论或思辨形上学理论之建构……其三,就名家已有之理论观之,其思想成熟程度实在早期形上学之阶段,故多用诡辩。[20]实际上,劳氏上述对“名家”之此种“界定”即充分表明中、西方学界对先秦名家之本质特征的把握已达到了一个新的理论高度,单就此一点而言,他即已推进了牟宗三的“问题”。[21]而关于公孙龙《指物论》,劳氏亦提出了其具有理论深度的诠释:如他指出:“《指物篇》中显示公孙龙有两重要论点:其一是‘类’与‘分子’不同;其二是‘类’有实在性,‘否定类’无实在性……此即公孙龙基本旨趣所在。”[22]由此可见,在冯友兰、牟宗三等人工作的基础上,劳思光对先秦名家研究与公孙龙《指物论》之“诠释”都从其理论“深度”上推进了他们的“问题”。但劳氏对《指物论》之上述“诠释”同样并非即是关于此篇“解读”之“结论性”的话语,而同样仅仅只属于一种关于此篇“解读”之另一种“问题框架”而已;不仅如此,劳氏在其对《指物论》之“解读”中,似亦存在着表述不够严谨的情形,比如,他说:“所谓‘物’,则指具体对象,即表‘个别事物’。”[23]我们知道,《指物论》属于一般性地讨论“指”与“物”之认知关系的可能性与必要性问题,故对其“物”字之准确的“诠释”应为“被指称的对象”(即“Things in general”,大致相当于康德《纯粹理性批判》中之“可能的经验对象”),而劳氏所谓的“具体对象”似应属于公孙龙《名实论》之“实”字所要重点探讨的“范围”。

    其三、评Lucas等人之说。蒂埃里·卢卡斯(Thierry Lucas)于1993年在美国《中国哲学季刊》(Journal of Chinese Philosophy)上发表的长篇论文《惠施和公孙龙:一种当代逻辑的方法》(Hui Shih and Kung Sun Lung:an approach from contemporary logic)是一篇由西方学者撰写的、并且比较具有理论深度之关于先秦名家研究的论文。在此篇论文中,卢卡斯通过借用当代西方逻辑哲学,如奎因(W.V.O.Quine)与卡尔纳普(R.Carnap)等人的“问题框架”,以有选择性地对惠施的“命题”与公孙龙的“论述”分别做出了具有理论说服力的“诠释”;在此基础上,他还对惠施与公孙龙的“思想”做出了比较:“惠施的思想主要关注自然界的事物,而其与语言的关联只不过是含蓄的与渺远的;相反地,公孙龙的思想则明显深切地关注语言及其与世界的关联。”[24]这里,我们从卢卡斯之上述“评判”即可看出他对先秦名家的两位代表人物(惠施与公孙龙)之“思想”差异的把握还是比较到位的,尽管其有夸大他们(惠施与公孙龙)之“思想”差异的嫌疑。[25]而关于公孙龙《指物论》,卢卡斯同样提出了富有启发性的看法:比如说,他首先强调指出,《指物论》讲到了三种“成分”:即“事物”(thing),“指称”(index)以及关于这些的“组合”即“物-指”(thing-index);[26]接下来,他进而指出,《指物论》之“物”从来都不是“裸着”的或者“缺乏属性的”:即在《白马论》中,我们讨论的是“有形状或有颜色的事物”;在《坚白论》中,我们讨论的是“用眼看的或用手摸的”事物,在《指物论》中,我们所讨论的是“物-指”……我们从一开始所获得的就是一个同时展示其属性与其“自身的名字”之综合的实际(complex reality)。[27]由卢卡斯之上述关于《指物论》的具体“分析”,我们不难发现,虽然卢卡斯也强调了“物指”一词在《指物论》中之重要性,但与以往大多数学者着重从“离”的精神诠释“物指”与“指”之差异性不同,他更倾向于将“物指”诠释为一种在逻辑上先于“指”与“物”之“二元对立”的原初状态,这确是一种富有启发性的看法,实际上与我在本文中所提出的“指”与“物”之存在着一种认知关系(即“认知关系”自身先于“指”与“物”之区分)的思路有不谋而合之处。而让-保罗·雷丁(Jean-Paul Reding)于2002年在美国《东西方哲学》(Philosophy East and West上发表的长篇论文《公孙龙关于“不是什么”——走向破译〈指物论〉的步骤》(GONGSUN LONG ON WHAT IS NOT: STEPS TOWARD THE DECIPHERING OF THE ZHIWULUN)虽然亦确实提供了某种比较具有新意之关于公孙龙《指物论》篇“诠释”之“问题框架”,[28]但雷丁此文之明显的不足仍在于其对《指物论》之内在逻辑结构缺乏比较具有理论深度之把握。


 

 


 

[1]根据我的初步研究,先秦名家之最本质的特征,即在于其对“名”(names)或“概念”(concepts)之理论自觉;这正如先秦儒家之最本质的特征,即在于其对“仁”与“礼”等“道德规范”之理论自觉;亦如先秦兵家之最本质的特征,即在于其对“行军用兵之道”之理论自觉……事实上,先秦名家已具有一种初步的“知识理论”(the theory of knowledge,即指“‘为知识而知识’之关于‘纯粹智力思辨’自身的理论”)。至于中国学术史上那备受推崇的所谓“诸子出于王官”之著名论断的根本不足,即在于其并没有从理论上阐明“王官”何以能成为“诸子”的“依据”:因为“王官”并不必然地都能成为“诸子”,离开了“对……理论的自觉”,“王官”同样成为不了“诸子”。此处关问相题亦可参看拙文:《先秦名家政治思想概论》,载《西北大学学报》(哲社版)1998年第4期,第83-88页。

[2]关于孔穿与公孙龙辩于赵平原君所之古代文献材料,理应还包括《公孙龙子·迹府》与《孔从子·公孙龙》之相关记载;而关于邹衍与公孙龙辩于赵平原君所之古代文献材料,则还包括《〈史记·平原君虞卿列传〉集解》所引刘向《别录》之相关记载。

[3]关于此问题,已有学者指出:“今本的《公孙龙子》即是《汉志》所载者,并非后人伪造;但有部分的篇章已亡佚。目前我们所见的《公孙龙子》应当是唐宋时直接所流传下来的本子……此书如非公孙龙自撰,亦必当是龙之门人承其师说并搜集战国有关的资料而写成的……《公孙龙子》六篇,《迹府篇》体制与其他五篇不同,当非龙所撰,其撰作年代应在其余五篇之后”,其详则可参看:萧登福:《公孙龙子与名家》,台北:文津出版社中华民国七十三年十月出版,第七-十六页。

[4]关于此问题,已有学者指出:“最足以代表公孙龙之说者,实为《指物》一篇。他篇之议论大抵皆为此篇论旨之发挥或应用。虽五篇各有特殊论点,其总根据或中心实在《指物》一篇”,可参看:劳思光著:《新编中国哲学史(一)》,广西师范大学出版社2005年10月第1版,第290页。

[5]根据我的初步研究,先秦名家之所以会在中国思想史上“昙花一现”,究其最本质的原因,并非源于其脱离实际的或怪异的思维方式,亦不是源于汉代统治者之政治意识形态的************统治,而是从根本上源于中国传统文化中之“知识理论”维度的缺失,正是这种“缺失”导致了二千多年来人们在对先秦名家的理解上的严重不足。关于此问题,我将另有专文讨论之,此不赘述。

[6]这里,我需要指出的是,在过去的一百年中,西方学者已通过各种不同的视角对先秦名家进行研究;目前,关于先秦名家的研究实际上已经成为西方学界的热点话题;一般来说,根据其学术研究重点的不同,我大体将这些学者划分为两类:第一类的重点在于文本的结构分析与翻译,以A.C.Graham、Ian Johnston与Max Perleberg等人为其主要代表;第二类的重点在于纯粹理论问题,以Thierry Lucas(逻辑哲学)、Chad D.Hansen(语言哲学)与Chris Fraser(哲学论题)等人为其主要代表。同样地,也是在过去的这一百年中,越来越多的中国学者从西方哲学之纯粹理论视角出发来研究先秦名家的思想文本,其著名的代表有胡适(西方逻辑学)、冯友兰(柏拉图哲学)、牟宗三、劳思光(康德哲学)与成中英、冯耀明(分析哲学)等人;在上述这些中国学者的研究成果中,牟宗三与劳思光两位先生从康德哲学视角出发的相关论述无可否认地值得我们的关注与参考;如若以其理论思考的成绩言之,则我们可以说,自上个世纪六十年代以来,牟宗三与劳思光两位先生在对先秦名家之本质特征的把握上已明显地领先于中国大陆学者,即便是那些著名的当代西方专家(Thierry Lucas、Chad D.Hansen与Chris Fraser等人)亦没有从根本上越出牟宗三与劳思光两位先生所曾达到的理论高度。本文将以道藏本《公孙龙子》为底本,同时亦将参看其它各版本以标点、校勘;不过,我仍然需要强调指出的是:按利科的说法,实际上,任何关于“文本”之“诠释”活动都会涉及作者(之原意)、文本(之自主性)与诠释者(之“问题框架”)三方之间的“互动”关系(其详则可参看:Paul Ricoeur,Hermeneutics and the Human Sciences.

Essays on Language,Action and Interpretation.Edited,translated and introduced by J.B.Thompson;

with a response by P.Ricoeur(Cambridge:Cambridge University Press,1981)之相关章节);而根据我的初步研究,诠释者的“诠释”活动之首要的任务并非是为了达成所谓“作者之原意”,而是应该让诠释者所预设之“问题框架”(或曰“理论视角”)与“文本(之自主性)”之间保持一种适当的“张力”:一方面,诠释者之“问题框架”正如一副“近视镜”,其功能仅仅在于它将有助于让我们通过“文本”这个媒介更有效地“看清”其背后的所谓“作者之原意”;另一方面,诠释者所预设之“问题框架”并非即是我们通过“文本”这个媒介所“看出”的“作者之原意”自身,因为“问题框架”永远都不可能是一成不变的,而应该是永远开放的。由此,所谓“文本”(或“作者之原意”)的价值与生命力仅仅存在于其与不同时代之各类不同“问题框架”的创造性“对话”之中;故本文写作所采用的“知识理论”(如康德《纯粹理性批判》所重点讨论者)之“问题框架”并非即是关于《公孙龙子·指物论》(它文将逐一讨论到的其它各篇亦同)之所谓“作者之原意”的“结论性话语”(案:为了尽量减少在“表述”上可能会引起的麻烦,我在本文的写作中并不打算对所谓“作者之原意”与“文本之自主性”这两个事实上存在着差别的“表述”做出其严格意义上的区分,亦即我将以“公孙龙之原意”=“《公孙龙子》之自主性”,或以“公孙龙之观点”=“《公孙龙子》之观点”),倒是相反,其理论意义更在于,在一种全球化时代之“世界学术”背景下,引发更多关于此问题之具有学术价值的“争论”。

[7]关于“指”与“物”这两个“关键词”之英文对应词的讨论,可参看:Max Perleberg,The works of Kung-Sun Lung Tzu: with a translation from the parallel Chinese original text,critical and exegetical notes,punctuation and literal translation,the Chinese commentary,prolegomena and index(Hong Kong,1952):93.

[8]我们或许还可以设想,与公孙龙大致同时代、并且可能持有著名“敌论”者,大概非先秦道家学派的代表人物莫属(即便并非庄子本人)。由此,我们似乎同样可以从《庄子·齐物论》中之一段针对先秦名家(或许即是公孙龙本人)的评论“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也”反证《指物论》对“指”之独立实存性的确认:按《庄子·齐物论》的观点,任何的“概念”或“知识”的存在都是相对的,因此,针对先秦名家(或许即是公孙龙本人)的观点,其都从“万物齐一”之道家立场出发,主张以“非指”消解“指”之绝对性,以“非马”消解“马”之绝对性,故其得出结论曰:“天地一指也,万物一马也”;可见,从与公孙龙大致同时代之道家学派的代表人物(即便并非庄子本人)针对先秦名家(或许即是公孙龙本人)关于“指”之绝对性问题的批评态度来看,即可反证《指物论》之思路理应在于对“指”之独立实存性的确认(案:我们或许同样可以设想,即便是对“指”与“马”之独立实存性之确认并非为公孙龙所独创之主张,那也应该属于为先秦名家所共同持有之一贯主张)。

[9]这里,我仍然需要强调指出的是,我在此所采取的这样一种比较简单的“处理问题”的方式,并不表明我打算忽视A.C.Graham、Ian Johnston与Max Perleberg等人所做过的工作;倒是相反,我实际上更愿意相信这样一个事实:即每一位相关研究者的工作都毫无疑问地为“本课题”研究工作的“推进”做出了他们各自的、并且是不可替代的“贡献”。

[10]可参看:冯友兰:《中国哲学史》,北京:中华书局1961年4月新1版,第二六二页。

[11]其详则可参看:冯友兰:《中国哲学史》,北京:中华书局1961年4月新1版,第二六二页。

[12]如劳思光在其对《指物论》的“解读”中就似乎明显地受到过冯友兰的此种影响,如劳氏以“类”字或“性质”一词等诠释“指”字,而谓“类本身不能再属于某类”;“指”非时空中之存在,与“物”不同;如此等等,可参看:劳思光:《新编中国哲学史(一)》,桂林:广西师范大学出版社2005年10月第1版,第291页。

[13]可参看:牟宗三:《名家与荀子》,台北:台湾学生书局中华民国八十三年八月初版,序,第5页。

[14]同上书,序,第1页。

[15]同上书,序,第4页。

[16]同上书,序,第2-3页。

[17]关于此问题,陈癸淼就持与牟宗三基本相同之主张,然陈氏先将“而指非指”之前“指”字诠释为“是指之物”(即在第一节(Ⅰ)、第三节(Ⅲ)中),而后又将此“指”字径直过渡为“物指”(即在第五节(Ⅴ)中),我们姑且先不论陈氏此种“解读”是否会有逻辑上的困难,如若我们果真以“物指”一词代替其“而指非指”之前“指”字以试图通读其全部“疏解”文字时,却同样发现其不可通读之处甚多,可参看:陈癸淼:《公孙龙子今注今译》,台北:台湾商务印书馆股份有限公司中华民国七十五年一月初版,第四一-六七页。

[18]可参看:牟宗三:《名家与荀子》,台北:台湾学生书局中华民国八十三年八月初版,序,第2页。

[19]关于此问题,冯耀明也同样强调“物指”一词在《指物论》中之重要性,而其论证的依据即在于公孙龙“离则藏而兼则现之‘离藏论’”;然而,冯耀明氏的“诠释”之明显问题却在于其根据自身理解的需要而对《指物论》之“原文”的“疏解”做了过多的“添加”;尽管冯耀明氏以公孙龙之“离藏论”主导其对《指物论》的“解读”有可能会阻碍他对此篇所涉及之主要理论问题的把握,但其所提出的关于《指物论》“诠释”之“‘指’、‘物指’和‘物’三者同时并重”的“问题框架”却同样是富有理论创新意义的,值得重视,可参看:冯耀明:《公孙龙的形上实在论与“固定意指”》,Occasional Paper and Monograph Series No.3 1986,Published by THE INSTITUTE OF EAST ASIAN PHILOSOPHIES(NUS),第12-22.

[20]其详则可参看:劳思光:《新编中国哲学史(一)》,桂林:广西师范大学出版社2005年10月第1版,第290页。

[21]如关于“名家”的界定,牟宗三就曾说过:“先秦时代的名家,主要的是惠施、公孙龙、邓析诸人及《墨辩》一书。”这里,牟氏将《墨辩》与惠施、公孙龙等人一同列入“名家”,这似乎表明其在对先秦名家之本质特征的把握上还尚存有“含混”之处,可参看:《魏晋名理与先秦名家》,载联合报系文化基金会、牟宗三先生全集编委会:《牟宗三先生全集27——牟宗三先生晚期文集》,台北:台湾联经出版事业股份有限公司2003年出版,第131页。

[22]其详则可参看:劳思光:《新编中国哲学史(一)》,桂林:广西师范大学出版社2005年10月第1版,第292页。

[23]可参看:劳思光:《新编中国哲学史(一)》,桂林:广西师范大学出版社2005年10月第1版,第292页。

第290页。 

[24]Thierry Lucas,“Hui Shih and Kung Sun Lung:an approach from contemporary logic”,Journal of Chinese Philosophy,20(1993):231.

[25]根据我的初步研究,既然惠施与公孙龙同属“先秦名家”,则其在对“名”之理论自觉这一点上,应该是一致的,故惠施与公孙龙一样,同样会有其对“语言”与“世界”关系之反思,关于此问题,我将另有专文讨论之,此不赘述。

[26]Thierry Lucas,“Hui Shih and Kung Sun Lung:an approach from contemporary logic”,Journal of Chinese Philosophy,20(1993):247.

[27]Ibid.,250.

[28]比如说,雷丁指出:“由于《指物论》无疑是关注“指”(Zhi)之问题,则我的新假说在于:其主题可能会是关于“指出”那些不在世界中存在的事物的问题,或者用现代术语来说,关于“指出”负存在句(negative existentials)之问题,而他对公孙龙《指物论》之“诠释”即基于以下三个“假设”:(a)“天下无物”(Tianxia wu wu)意指“那些不在世界中存在的事物”;(b)“非指”(Fei zhi)则指一个指向那些不在世界中存在的事物之“指”(pointing) ;(c)该篇(即《指物论》)存在着一个两难,其目的即是为了表明:那指向不存在的事物之“指”无“指”地指着,其详则可分别参看:Reding, Jean-Paul,Gongsun Long on What Is Not: Steps Toward the Deciphering of the Zhiwulun,Philosophy East and West, 52∕2(2002):191,193.

 

主要参考文献:

1.郭庆藩:《庄子集释》,中华书局1961年7月第1版;

2.《公孙龙子》,《道藏》本;

3.陈奇猷:《吕氏春秋新校释(上、下册)》,上海:上海古籍出版社2002年4月第1版;

4.《孔丛子》,载《钦定四库全书荟要》,吉林出版集团2005年5月影印出版;

5.司马迁:《史记》,中华书局;

6.班固:《汉书》,中华书局;

7.俞樾著、李天根辑:《诸子平议补录》,中华书局1956年10月第1版。

8.王琯:《公孙龙子悬解》,北京:中华书局1992年9月第1版;

9.金受申:《公孙龙子释》,上海:商务印书馆中华民国十七年九月初版;

10.伍非百:《中国古名家言》,北京:中国社会科学出版社1983年1月第1版;

11.谭戒甫:《公孙龙子形名发微》,北京:中华书局1963年8月第1版;

12.谭业谦:《公孙龙子译注》,北京:中华书局1997年12月第1版;

13.冯友兰:《中国哲学史》,北京:中华书局1961年4月新1版;

14.牟宗三:《名家与荀子》,台北:台湾学生书局中华民国八十三年八月初版;

15.徐复观:《公孙龙子讲疏》,台北:台湾学生书局中华民国五十五年十二月初版;

16.劳思光:《新编中国哲学史(一)》,桂林:广西师范大学出版社2005年10月第1版;

17.冯耀明:《公孙龙的形上实在论与“固定意指”》,Occasional Paper and Monograph Series No.3 1986,Published by THE INSTITUTE OF EAST ASIAN PHILOSOPHIES(NUS).

18.陈癸淼:《公孙龙子今注今译》,台北:台湾商务印书馆股份有限公司中华民国七十五年一月初版。

19.萧登福:《公孙龙子与名家》,台北:文津出版社中华民国七十三年十月出版;

20.丁成全注释、黄志民校阅:《新译公孙龙子》,台北:三民书局股份有限公司中华民国八十五年一月初版。

21.Max Perleberg, The works of Kung-Sun Lung Tzu: with a translation from the parallel Chinese original text,critical and exegetical notes,punctuation and literal translation,the Chinese commentary,prolegomena and index(Hong Kong,1952).

22.Thierry Lucas,“Hui Shih and Kung Sun Lung:an approach from contemporary logic”,Journal of Chinese Philosophy,20(1993):231.

23.Reding, Jean-Paul,Gongsun Long on What Is Not: Steps Toward the Deciphering of the Zhiwulun,

Philosophy East and West,52∕2(2002):191,193.

 

(此文原载:《中国哲学史》(季刊)2011年第1期,第39-48页。)




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