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论朱熹与王阳明的自得精神 中国思想史_第38辑
论朱熹与王阳明的自得精神

 
学术刊物 - 朱子学研究 - 第38辑 - 论朱熹与王阳明的自得精神

论朱熹与王阳明的自得精神


 

第38辑  加入时间:2022-10-15 18:20:33  作者:朱义禄 钟世娟  点击:674


一、朱熹的“自家见识到”

  先从对朱熹有过激烈批评的黄宗羲,来剖析朱熹的自得精神。黄宗羲在他唯一的哲学著作《孟子师说》中说:“成说在前,此亦一述朱,彼亦一述朱,宜其学者之愈多而愈晦也。”[1]黄宗羲的意思是,《四书》的原始意义是平易近人的,是容易知悉的。不过现今却像明珠一样沉于“大泽”中,“既不能当身理会,求其著落,又不能屏去传注”[2]。“传注”是指程朱理学对儒家经典的注释,其中影响最大的是朱熹《四书章句集注》,这样的“成说”是士人科举考试时,国家规定的必读书籍。这就形成了众多士人对朱学的盲从风气。钻研“传注”的人愈多,结果愈是适得其反,对《四书》的认识愈加晦暗了。黄宗羲在《明儒学案》里有这么一段话:

  胡季随从学晦翁,晦翁使读《孟子》。他日问季随:“至于心,独无所同,然乎?”季随以所见解,晦翁以为非,且谓其读书卤莽不思。季随思之既苦,因以致疾,晦翁始言之:古人之于学者,其不轻授如此,盖欲其自得之也。[3]

  胡季随是胡宏的季子、张杖的女婿,黄宗羲、全祖望说他“往来于朱子,问难不遗余力”[4]。胡季随也是张杖的门人,他与朱熹、陆九渊、陈傅良(永嘉学派)等人都有学术上的往来,朱熹是他请益最多的。胡季随跟朱熹习《孟子》,问朱熹时说了自己的看法。朱熹以为是错误的,批评他读书时缺乏“精思”。胡季随循朱熹的路子去思索,结果生了一场病。之后朱熹才告诉他《孟子》一书中的道理,目的是希望胡季随要有“自得”,强调学问的获取一定得有自身的独特体会。一个被强烈抨击的对象,却在自得精神方面被批评者赞扬,足见朱熹的自得精神是撼动了黄宗羲心灵的。“问渠那得清如许,为有源头活水来”,这是朱熹留下的名言,他把深奥的哲理,水乳交融般地渗入具体景物状写的生动语句中。仔细阅读《朱子语类》,不难发现首诗乃是朱熹自得精神的形象化表述。朱熹说:“学者不可只管守从前所见,须除了,方有新意。如去了浊水,然后清者出焉。”[5]“守从前所见”,就是因循守旧;为何有“去浊出清”的“新见”呢?皆因有自得精神这一“源头活水”,不断地冲刷着池塘里的“浊水”。朱熹这首脍炙人口的诗,是他一生几十年治学经历的浓缩,也是他自得精神的缩影。

  朱熹的自得精神,主要体现在读书心法、教育思想与著书立说上。朱熹一生读书无数,著述众多,是一位百科全书式的哲学家。朱熹一生读书,自述“出入时无数文字”[6],其学识之渊博实为同时代学者中之翘楚。于儒、佛、道三家,以及兵法、诗歌、文学、自然科学等领域,均有两大册的读书笔记。在如何读书上,朱熹提出了诸多方法。熟读、精思、怀疑、自得这八个字,是朱熹读书心法的精华所在,而归宿于自得精神:

  大抵观书先须熟读,使其言皆若出于吾之口;继以精思,使其意皆若出于吾之心,然后可以有得尔。然熟读精思既晓得后,又须疑不止如此,庶几有进。若以为止如此矣,则终不复有进也。[7]

  读书须是有自得处。到自得处,说与人也不得。[8]

  类似的话,屡屡见于朱熹对门人的教导中。熟读、精思、怀疑、自得这八个字,凝聚着朱熹一生的心血。“熟读”是起点,“精思”与“怀疑”是中间环节,“自得”是目的。熟读中孕育着自得,即让别人的话变成自己的话;精思同样如此,令别人的心思置换成自己的心思;怀疑是熟读与精思基础上去推翻陈说,为学问的进步提供前提;“自得处”即自得精神,为“熟读”“精思”与“疑不止”的成果。在“精思”之际,得抱着“求疑”的思维方式,人的学识才能“庶几有进”。这是说,人的学问要有“自得”,是“熟读”“致思”与“群疑并兴”互动的结果:

  学者读书,须是于无味处当致思焉。至于群疑并兴,寝食俱废,乃能骤进。[9]
  若用工粗鲁,不务精思,只道无可疑处。非无可疑,理会未到,不知有疑尔。[10]
  某向时与朋友说读书,也教他去思索,求所疑。近方见得,读书只是且恁地虚心就上面熟读,久之自有所得,亦自有疑处。盖熟读后,自有窒碍,不通处是自然有疑,方好较量。[11]

朱熹指明,人类的阅读活动中,是依着“思索”—“求所疑”—“久之自有所得”这一思路进行的。这是对人们在阅读活动中客观规律的深刻揭示,是新观点产生的必须遵循的路径,即“自有所得”。

  朱熹觉得,仅知文字的含义是浅薄的,重要的是“自得”。为此朱熹提出了两点。一是不能随文解义,要看出文字背后的“大义”来,“读书之法,须识得大义,得他滋味”[12]。“大义”即宗旨。二是以思考为一个反复的过程,“看道理,若只恁地说过一遍便了,则都不济事。须是常常把来思量,始得”[13]。韩愈在这方面做出了榜样,“沈潜乎训义,反复乎句读”[14]。朱熹断言,思考一定“须有沉潜反复之功”[15]。人们在阅读活动中,发觉书中的道理难以一时弄通。朱熹认为,这时就得搁置一下,等有转机后再思索。这是非常合乎人的思维规律的。常写文章的人,往往有这样的情况,写到某一段时被卡住了,唯一的办法是先搁一搁再说。或许要再补充些知识,或许待思路理清楚了,才能续写下去。此即朱熹所说的“待意思好时,又再起来看”之意[16]。

  朱熹把自得精神贯串到他的教育思想中。有学生向朱熹讨教《诗经》中“鸢飞鱼跃”如何理解:

  问:“鸢飞鱼跃?”南轩云:“‘鸢飞鱼跃’,天地之中庸也。”曰:“只看公如此说,便是不曾理会得了。莫依傍他底说,只问取自家是真实见得不曾?自家信,是信得个甚么?”[17]

  “鸢飞鱼跃”是《诗经˙大雅˙旱麓》中“鸢飞戾天,鱼跃于渊”的缩语,意谓老鹰在天上飞翔,鱼儿在水中跳跃,喻万物各得其所。“鸢飞鱼跃”是理学家经常讨论的问题之一。南轩是张杖的号,与朱熹、吕祖谦被时人称为“东南三杰”。三人经常切磋学术,过往甚密。张杖以为,“鸢飞鱼跃”是指天地万物处于良好的状态,没有过分与不足,达到“中庸”的境界。学生赞成张杖的主张,想问一下老师的看法。朱熹的回答很是巧妙,他不说自己的见解,不告诉答案是什么。只是教导学生,不要依附旁人的观点,要有自己相信的东西。“自家信”,就是希冀学生要树立起自得精神。朱熹对“鸢飞鱼跃”的理解,是把它拉入了本体论的范围。朱熹以为,“子思引此诗以明化育流行,上下昭著,莫非此理之用”[18]。“上”指“鸢飞天”,“下”指“鱼跃于渊”。“鸢”与“鱼”的上下跃动,象征自然界万物的活动,“莫非此理之用”,这叫“化育流行”。“理”就是“天理”,天地间所有品类的活动,都明白地体现了“天理”的作用。“天理”本体的“化育流行”造化了天地万物。“鸢”与“鱼”指天地间的万物。这是理一元的诠释[19]。“莫依傍他说,只问自家真实见得”,强调不要傍着前人的见解,而要有自身的独到理解。“自家真实见得”,是就自得精神的,朱熹重视学生自身的领会。这与今天所说的启发式教育相当,不过这让朱熹的部分学生有时觉得很苦恼,前面所举的胡季随就是这种情况。

  自得精神充分体现在朱熹的著书立说上,他向学生讲述《四书章句集注》写作体会时,强调了“自家见识到”的观念:

  某旧时看文字甚费力。如《论》《孟》,诸家解有一箱,每看一段,必检许多,各就诸说上推寻意脉,各见得落著,然后断其是非。是底都抄出,一两字好亦抄出。虽未如今《集注》简尽,然大纲已定。今《集注》只是就那上删来,但人不著心,守见成说,只草草看了。……或他说是底,却发得自家不是底,或十人都说不是,有时因此发得自家是底。所以适来说,有时是这处理会得,有时是那处理会得,少间便都理会得。只是自家见识到,别无法。[20]

  “自家见识到“,就是自得精神的来临。在朱熹看来,著书不是对前人学说或他人的意见表示赞同或反对,而是依据自己的是非去审查。朱熹收集了各家对《论语》《孟子》的注解,挑选出了好多内容,去寻求各家学说的宗旨(“意脉”),再确定“诸说”的是与非。自己认为正确的都抄出来,就是一两个字也不放过。除了前人对经典的诠释外,还听取他人的意见。别人说得“是底”,但自己发觉不一定对;很多人都说“不是”,自己却认定是对的。如何来判断呢?朱熹强调的是自得精神,“只是自家见识到,别无法。”自得精神是判别众多意见的唯一标准。主体对同一客观对象(包括物质客体与精神客体)的认识,因所处社会地位的不同、学识水平的高低、主观意图的差异,乃至于人际关系的差别,产生不同的看法。这些看法反映到人的头脑里就成为意见,不同意见之间的区别有细微的、有重大的;有时是一个对一个错,有时是两个皆对,有时是两个皆错;有时是真见与错误混杂在一起。从人类的认识论上来说,意见有三个特点:第一,可能性大于确定性;第二,容易受到人们的怀疑;第三,明智的人能从两种冲突或多种相互矛盾的意见中,区别出哪个是正确的、哪个是错误的。朱熹是有睿智的大思想家,他对先前各家对经典的诠释做了甄别,“断其是非”,而标准是”“自家见识”。为了把自得精神贯注于著书立说中,他在《四书章句集注》花了40年的时光:“某于《语》《孟》,四十余年理会,中间逐字称等,不教偏些子。学者将注处,宜子细看。”[21]对长时间钻研儒家经典得来的“自家见识”,朱熹殷切地期望大家仔细观看。从四十年成一书的情况看,“自得“的形成是一个动态的过程,“有时是这处理会得,有时是那处理会得”,待全部都理会时,就是“自家见识到”的时候了。

二、王阳明:“求自得而后言圣人之道”

  王阳明对自得精神的论述,包容了学术观、是非论与权威观。先说学术观。王阳明说:

  先儒之学得有深浅,则其为言亦不能无同异。学者惟当反之于心,不必苟求其同,亦不必故求其异,要在于是而已。今学者于先儒之说苟有未合,不妨致思。思之而终有不同,固亦未为甚害,但不当因此而遂加非毁,则其为罪大矣。[22]

  “先儒”是王阳明对儒学思想史上有独特见解体会学者的尊称,他们的所得有“深浅”,他们的观点有“同异”。依着王阳明,这些“深浅”与“同异”,应当保留下来。因为学问是天下人的共同财富,不能为一家学说所垄断,即便是孔子也不行:“夫道,天下之公道也;学,天下之公学也。非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。”[23]相比王阳明宽敞的心胸,“今之学者”的心胸很狭隘,他们对与自身意见不同的学说加以诋毁。这种容不得异见的独断论,王阳明以为,对学术思想的发展来说算得上一桩大罪。这种“天下之公学”的宽容胸襟,与王阳明主张的学术包容性有关,但更主要的是缘于他力倡的自得精神。这种精神还体现在不同学术派别的评判中。当时有一些学者,对不同于儒学的学派,以排斥异端的态度对待之,王阳明不以为然:

  今世学者,皆知宗孔、孟,贱杨、墨,摈释、老,圣人之道,若大明于世。然吾从而求之,圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎?其能有若杨氏之为我者乎?其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎?吾何以杨、墨、老、释之思哉?彼于圣人之道异,然犹有自得也。[24]

  墨子与杨朱的学说,一个主兼爱,一个讲为我。自孟子对这两家学说做了否定性的评议后,这两家学说就成了历代儒生口诛笔伐的对象。王阳明觉得,墨子主“兼爱”,杨朱倡“为我”,还有道家重“清净自守”与佛教主“究心性命者”,虽说与孔孟之道有很大区别,但它们都是有着独特见解的,“然犹有自得也”。“今世学者”把它们当作异端而讨伐,以为只有“宗孔孟”,才能让“圣人之道”“大明于世”。王阳明以为,这是因为“今世学者”不了解他们学说的真谛所在,不知道他们有“自得”的地方。

  对前人的学说简单地表示赞同或反对的主张,王阳明并不认可,他强调应该以自己的“心”去审查“先儒之学”。“心”即“良知”,只要符合“良知”之所“是”,对任何一种学说,都不必强求与“先儒之学”同一;当然,也不必故意去寻求其间的差异。王阳明断言,只有求之于“自得”,才有资格去讲论圣人的道理:“夫求以自得,而后可与之言学圣人之道。”[25]这是王阳明评判一切的价值标准。自得就是“反求之于心”之“是”,这是一种新的是非观,但尚未完备。这是明正德七年(1512)的观点,但距王阳明“良知”说的明确揭橥,还有些年头。

  “良知只是个是非之心”,是王阳明经历了反复思考与人生的艰难险阻才得出的。王阳明揭示“致良知之教”是在明正德十六年(1521):“自经宸濠、忠、泰之变,益信良知真足以忘患难、出生死。”[26]王阳明一生经历坎坷,遭廷杖、下诏狱、贬龙场,在平定宁王之乱中,功高招忌、频遭暗算、被诬谋反。常人有此磨难,早就被闷死了,但王阳明领悟到了“良知”是判定所有事项的主心骨这一心得。他致书邹守益说:“近来信得‘致良知’三字,真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽,今自多事以来,只此良知无不具足。”王阳明还对陈九川说:“我此良知二字,实千古圣圣相传一点滴骨血也。”[27]同年,给杨仕鸣的信中指明:“知此者,方谓之知道;得此者,方谓之有德。异此而学,即谓之异端;离此而说,即谓之邪说;迷此而行,即谓之冥行。”[28]王阳明说:“尔那一点良知,是尔自家底准则”,“合得的便是,合不得的便非”[29]。把“良知”判断是非的标准看作是“试金石”“指南针”“灵丹”,有“点铁成金”的神效。王阳明断言:“良知只是个是非之心。是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”[30]绝大多数的学者,都着眼于“良知”上,于“是非”是忽略的。即使有的学者着重研讨了王阳明的“是非”,也只是在狭隘的范围内打转,眼光只盯住王阳明本人。

  笔者觉得,应当跳出这样的圈子,从整个中国古代流行的是非观中去剖析。从认识论上说,是非观就是对与错的问题。讲是非有个主体的问题。在王阳明生活的年代里,占据统治地位的是两种是非观:一是以天子的是非,为天下人的是非;一是以孔圣人的是非,为人们言行的标准。还有在社会中流传、不占主导地位的公众的是非。天子的是非为政治性的,孔圣人的是非属认识论上的。吕坤对此说得极为透彻:“公卿争议于朝,曰:天子有命,则屏然不敢屈直矣。师儒相辩于学,曰:孔子有言,则寂然不敢异同矣。”[31]“天子有命”,是说天子对大臣在朝廷上争论不休的问题,有着是非的裁定权;“孔子有言”,是说孔子对儒生在学堂上相互争辩的问题,有着是非的终结权。天子与孔圣人所说的都是对的,这两种是非观是笼罩在古人脑海中的两座大山。自秦汉以后,中国社会是一部只服从于皇帝的纵向的、巨大的统治机器。君主是这部机器的总操纵者,官僚们职掌的权力也许很大,但他们要绝对服从君主的命令。君主一言九鼎,他的决定是金科玉律,不能有丝毫的违背。君主不对,臣下是不应该去匡正的。朱熹讲“臣子无说君父不是底道理,此便见得是君臣之义处”[32],是说“君父”即使有“不是”,“臣子”不应也不敢妄议,这是君臣大义之所在。能决定天下是非的君主,多数是不英明的。昏庸无能的帝王,在历史上是屡见不鲜的。如东吴孙皓、西蜀刘禅等,是为昏庸型;如梁武帝、宋真宗、明世宗等,可谓迷狂型,佞佛信道,不理朝政。皇帝的是非,不管多么荒谬,人们必得遵从。

  “非圣”是个滔天大罪,“非圣无法”除了藐视天子外,非议孔圣人也是其中一个内容。孔子的言论自汉代以降一直是权威主义的表率:“周诗三百篇,雅丽理训诰。曾经圣人手,议论安敢到?”[33]韩愈这首诗,是将孔子之是非视为权威主义的形象化表述。入明以后,孔子的权威地位未曾动摇过。明太祖于洪武元年(1368),遣使诣曲阜致祭。祭文中说:“仲尼之道,广大悠久与天地相并,故后世有天下者莫不致敬尽礼,修其祀事。朕今为天下主,期在明教化,以行先圣之道。”[34]孔子的言论是朝廷对子民进行教化的指导原则,“与天地相并”。朝代有更换,君主有贤愚,“行先圣之道”这一根本方针是永恒不变的。

  在皇权主宰一切的古代社会里,王阳明不可能把矛头指向天子的,而是把自得精神置于“圣人”之上,目的是把“良知”放在权威主义的地位上。此即“求以自得,而后可与之言学圣人之道”的真实意义。对此他的头等任务是排除“外物”对“良知”的干扰,为此他写了《自得斋说》一文:

  孟子云:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之则居之安;居之安则资之深;资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”夫率性之谓道,道,吾性也;性,吾生也。而何事于外求?世之学者,业辞章,习训诂,工技艺,探赜而索隐,弊精极力,勤苦终身,非无所谓深造之者。然亦辞章而已耳,训诂而已耳,技艺而已耳。非所以深造于道也,则亦外物而已耳,宁有所谓自得逢源者哉!古之君子,戒慎不睹,恐惧不闻,致其良知而不敢须臾或离者,斯所以深造乎是矣。是以大本立而达道行,天地以位,万物以育,于左右逢源乎何有?[35]

  先引孟子的原文,然后说明妨碍君子“深造于道”与“自得逢源”的因素是“外物”。如果专注于“辞章”“训诂”“技艺”等“外物”,“非所以深造于道”。“古之君子”则不同,抓住“良知”而时刻不离,才是“深造乎是”,把根本的东西抓住了,才是天下的达道通行了。能够做到这一境界的,是“古之君子”。从全文来看,“古之君子”就是王阳明的自况。这篇《自得斋说》,对有志于立足创见的后学来说,是应该反复咀嚼的。

  “求以自得,而后可言学圣人之道”,是一种权威主义的表述,权威主义与权威原则不是一回事。在人类社会的各种生产方式中,在人们相互的交往活动中,在诸多人际关系中,权威总是需要的。以顺从为前提的权威原则,是有着它的客观基石的。不然的话,生产活动的有条理的组织工作就无法顺利展开,人类的社会活动就会进入无序的状态。权威主义与权威原则不同,它强调人在主观精神上需要有一个权威,否则自己的行为和精神就没有寄托,自身的信念和理想就会失去光彩。在中国历史上,儒家经典中记载的圣人言论就是权威主义的根源。当一部著作被认定为经典后,再经世代的不断诠释,在历史的延续中就成为权威主义。王阳明冲破了传统的权威主义,树立了以自家的“良知”为判定一切标准的价值观念,凌驾于圣人之上,赋予“良知”以权威主义的品性。再进一步论,王阳明说:“学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当;不然,亦点化许多不得。”[36]“点化”是外在的点拨,源于他人的指点,这是任何人求知过程中的必经阶段。“解化”是说在“点化,的基础上,经过自身的消化与融会贯通后,萌生出来的自得精神。“解化”的出现,使得学问突飞猛进,达到了崭新的境界,故能“一了百当”。“点化”与“解化”,虽一字之差,却有着本质上的区别。王阳明有一段豪言,时在嘉靖二年(1523):“我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次,使天下之人都说我行不掩言也罢。“[37]这是王阳明在融贯各家学说,揭出“良知”说为宗旨,学识达到“解化”境界后的自白。“狂者的胸次”,正是王阳明自得心态的真实写照。

三、自得精神的反思

  自得是人类精神生活常见的现象。任何一个人,在其一生中,无论面对客观的自然界还是反思主体自身,抑或处理与他人的关系,都会产生一些自己所独有的感受。对自得精神的反思,不妨从哲学史的发展、新学派的产生和人类认识论这三个视野来考察。

  自得精神首先为孟子捕捉到并做了粗线条的归纳:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之则居之安;居之安则资之深,资之深则取之左右逢其源,故君子欲其自得之也。“[38]君子是儒家对德才兼备者的通称。孟子以为,君子依照正确的方法得到高深的造诣,就要求他有自觉的体会,这叫自得。孟子说的是做学问的体验与所达到的境界。先秦诸子对自得多有阐释,在不同语境下有多重的含义,如庄子用自适来诠释自得。自汉唐以降到两宋,自得精神成为文人、学者论学的重要概念。对宋明理学来说,自得精神是其理论体系中的核心概念。真德秀的《西山读书记》一书中,自得一词出现达百余处。陈白沙喜用自得来表示自己的心境:“诗、文章、末习、著述等路头,一齐塞断,一齐扫去,毋令半点芥蒂于我胸中,始自此迸出体面来也。到此境界,愈闻则愈大,愈定则愈明,愈逸则愈得,愈易则愈长。存存默默,不离顷刻,亦不着一物,亦不舍一物,无有内外,无有大小,无有隐显,无有精粗,一以贯之矣。此之谓自得。”[39]白沙强调,静坐时要把诗歌、文章、著述、风俗等一齐扫去,“不让这些事物存留于自家胸中”。这时就会达到“愈大”“愈明”“愈得”“愈长”的境界,这就叫作“自得”。白沙以为,这就是他做学问的不二法门。

  二程对自得的使用是相当频繁的。二程说:“学莫贵于自得,得非外也,故曰自得。”[40]意谓学问不依照师傅的传授,不因循以往对经典的诠释,是自己体悟得来的。程颢有一句名言:“吾学虽有所受,天理二字,却是自家体贴出来。”[41]二程受学于周敦颐,但“天理”二字作为自己学说的宗旨,是他们依据自己的体悟后提出来的,不同于传统的儒学。这对后来的理学家影响深远。朱熹的自得精神继承了二程并有所创新,这在黄宗羲对程朱理学的简短评论中看到了究竟:“二程不以汉儒不疑而不敢更定,朱子不以二程已定而不敢复改。“[42]

  这一评议中,有一个含义深刻的见解,即一个新学派的面世,与创始人身上的自得精神分不开,是血肉相连的。二程不重蹈汉儒重文字、训诂之陈规,而重在义理之阐发,有自家体会出来的东西:朱熹虽说是二程的四传弟子,但对师说不持凝固化的态度,不因“二程已定”而止步不前。在黄宗羲看来,洛学与闽学的出现,是二程与朱熹不走陈陈相因的路子、注重自得的结果。王阳明的“龙场悟道”,是他的自得精神的结晶。明成化二十二年(1486),“先生始侍龙山公于京师,遍求考亭遗书读之”[43]。王阳明格竹是为了验证朱熹的格物说,之前他已经通读了朱熹的著作。当王阳明发觉朱熹的结论与自身的实际感受不相吻合时,疑心就油然而生。王阳明的疑窦始终在他的心中,只是到“龙场悟道”时才彻底解决。“龙场悟道”的确切时间,是在正德四年(1509)九月。所“悟”的内容并非“良知”,而是觉察到朱熹学说之非与陆九渊学说之是,并提出“知行合一”。两人有殊途同归之处。

  朱熹的考亭学派与王阳明的姚江学派的出现,是中国学术思想史上的大事,而催生它们的,正是两人的自得精神。伴随自得精神而来的,往往是一个新学派的萌生。然细细比对,朱熹与王阳明不同处是很明显的。与朱熹不同,王阳明是从大处着眼的。王阳明身上,有着陆九渊“先立其大”的痕迹;朱熹是从书籍中一字一句地“逐字称等”中,从细微处践履他的自得精神的。两人可以说是异曲同工。

  从人类认识过程中的普遍规律来考察,自得精神是和怀疑意识分不开的。怀疑产生于事实和概念、主体和客体不一致的时候。在对前人学说感到“不通”时,“好疑”之情油然而生。怀疑作为一种思维方式,在人们探索性认识中,起着解放思想的作用。任何学说、思想、理论一旦成为人类精神产品后,其客观性就会体现在其物化形态的载体上,如书籍、录音带、视频、电子书等方面,这就是精神客体。当主体感到精神客体难以验证或缺乏说服力时,必定萌生疑窦。怀疑意识的出现意味着对旧知的冲击,冲击的对象必定是权威、书本与传统。伴随着怀疑意识的进一步发展,就是自得精神的产生。把朱熹读书时的“疑不止”与王阳明格竹失败后的疑心,看作自得精神的催生婆是一点也不差的。黄宗羲《明儒学案》被后世学者奉为范本,且仿效者至今赓续不绝,缘由是他别出心裁地把自得精神作为此书编纂的指导原则,无论是学案的设置还是学者的确定,均是以学派有无自得精神为准绳的:“学问之道,以各人自用得著者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者,非流俗之士,则经生之业也。”[44]拾人牙慧的学派,不在选取的范围里。就人而言,是“流俗之士”;就学问而言,为“经生之业”。学贵独创,应该从“各人自用得著”出发,去“理会”他们的“学问之道”。换句话说,各家学派(学者)的思想中,有自得精神的学识才是真实的、可贵的,才是后世学者研究的精神客体。

  自得精神,是人类认识中思想创新进程中的必经环节。人类文明的每一次明显的进步,都与自得精神保持着稳固的、内在的联系。自得精神在人们头脑中的萌生,就是思想日新日进的标志。古往今来,科学领域的新发明、哲学家的新理论、艺术上的新风格,都是伴随着自得精神而来的。依样画葫芦地对待前人的精神客体时,就谈不上学术与文化的进步了。进一步思索,如果老是在他人“点化”下行进,没有一点“解化”的能力与精神,又如何让中华民族跻身于世界民族之林呢?写到这里,笔者不禁产生遐想:自得精神是正确而又富含创新意味的思维方式,是产生名垂青史的大思想家的前提。朱熹与王阳明对自得精神不谋而合的重视,表明自得精神,也是中华民族的宝贵学术资源。


*作者简介
 朱义禄,同济大学马克思主义学院教授,研究方向为明清哲学与儒学;
 钟世娟,宜春学院经济与管理学院讲师,研究方向为中国传统管理哲学。
*本文原载于《朱子学研究》第三十八辑,江西教育出版社,2022年

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1.黄宗羲:《孟子师说•辞》,载沈善洪主编《黄宗羲全集》第1册,浙江古籍出版社,2005,第48页。
2.黄宗羲:《孟子师说˙题辞》,载《黄宗羲全集》第1册,第48页。
3.黄宗羲:《明儒学案发凡》,载《黄宗羲全集》第7册,第6页。
4.黄宗羲、全祖望等:《宋元学案》卷七十一《岳麓诸儒学案》,载《黄宗羲全集》第5册,第839页。
5.黎靖德编《朱子语类》卷十一,王星贤点校,中华书局,1986,第186页。
6.《朱子语类》卷一百四十,第2620页。
7.《朱子语类》卷十,第168页。
8.《朱子语类》卷一百四十,第2612一2613页。
9.《朱子语类》卷十,第163页。
10.《朱子语类》卷十,第169页。
11.《朱子语类》卷十一,第186页。
12.《朱子语类》卷一百四十,第2612页。
13.《朱子语类》卷一百四十,第2613页。
14.韩愈:《韩昌黎文集》卷二《上兵部李侍郎书》,载马其昶校注《韩昌黎文集校注》,上海古籍出版社,1986,第143页。
15.《朱子语类》卷一百四十,第2615页。
16.《朱子语类》卷一百四十,第2616页。
17.《朱子语类》卷一百一十六,第2802页。
18.朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983,第22页。
19.王阳明有心一元论的解读。试看王阳明与学生的对话:“问:先儒谓:鸢飞鱼跃,与必有事焉同一活泼泼地。先生曰:亦是。天地间活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息。”(见王守仁:《传习录(下)》,载吴光、钱明等编校《王阳明全集》卷三,上海古籍出版社,1992,第123页。)“先儒”指程颢,王阳明以为程颢的观点是对的。在天地间充满生机的万物,无非是“良知”不断运动变化(“流行不息”)的结果。
20.《朱子语类》卷一百二十,第2886-2887页。
21.《朱子语类》卷十九,第437页。
22.王守仁:《书石川集》,载《王阳明全集》卷八,第269页。
23.《传习录(中)》,载《王阳明全集》卷二,第78页。
24.《别湛甘泉序》,载《王阳明全集》卷七,第230页。
25.《别湛甘泉序》,载《王阳明全集》卷七,第231页。
26.钱德洪:《年谱三》,载《王阳明全集》卷三十五,第1278页。
27.钱德洪:《年谱三》,载《王阳明全集》卷三十五,第1278—1279页。
28.《与杨仕鸣》,载《王阳明全集》卷五,第185页。
29.《传习录(中)》,载《王阳明全集》卷二,第92—93页。
30.《传习录(下)》,载《王阳明全集》卷三,第111页。
31.吕坤:《呻吟语》卷一《谈道》,时代文艺出版社,2002,第56页。
32.《朱子语类》卷十三,第233页。
33.韩愈:《荐士》,载彭定求等编《全唐诗》卷三百三十七,中华书局,1960,第3780页。
34.张廷玉:《明史》卷五十《志第二十六.礼四》,中华书局,1974,第1296页。
35.《自得斋说》,载《王阳明全集》卷七,第265一266页。
36.《传习录(下)》,载《王阳明全集》卷三,第114页。
37.《传习录(下)》,载《王阳明全集》卷三,第116页。
38.朱熹:《四书章句集注》,第292页。
39.陈献章:《与林缉熙书》,载《陈献章集》,孙通海点校,中华书局,1987,第975页。
40.程颢、程颐:《二程遗书》卷二十五,载《二程集》,王孝鱼点校,中华书局,1981,第316页。
41.程颢:《二程外书》,载《二程集》,第424页。王夫之有相类的见解:.资深自得,则本立而无穷。"见《张子正蒙注》卷四《中正》,中华书局,1975,第148页。
42.黄宗羲:《陈乾初先生墓志铭改本》,载《黄宗羲全集》第10册,第375页。
43.钱德洪:《年谱一》,载《王阳明全集》卷三十三,第1223页。
44.黄宗羲:《明儒学案发凡》,载《黄宗羲全集》第7册,第6页。




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