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经典诠释中的两种定向及代表作 中国思想史_第三辑
经典诠释中的两种定向及代表作

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研究通讯 - 《中国思想史研究通讯》 - 第三辑 - 经典诠释中的两种定向及代表作
经典诠释中的两种定向及代表作

——王弼《老子注》与郭象《庄子注》

第三辑  加入时间:2007-11-17 23:51:48  作者:刘笑敢  点击:2214

  中国哲学诠释传统的特点是以相当完整的经典注释的方式建立新的哲学体系。这一特点和西方哲学的著作相比就更为突出。在中国,这些作为注释者的哲学家同时从事着似乎不同的两项工作,一项是完整地注释古代的经典,一项是建立一个立足于当时社会现实和理论需要的新的哲学体系。这两者的目标、方向、要求、作法应该都是不同的。然而,事实是,历史上的大哲学家的的确确是把这两项任务合为一体完成的,甚至很少有人发现和揭示其中的矛盾和紧张。这究竟是怎样发生的?这种形式为什么可以成为中国古代哲学体系建构的重要的甚或主要的形式?其中奥妙何在?问题何在?意义何在?现代启示何在?这些问题都值得我们深入探讨。 
 

一、经典诠释中的两种方向

  一般说来,在思想理论活动中,大家常常用到方向性的概念或表述,比如说“回到康德”,“回到孟子”,或者说“坚持马克思主义的理论方向”,“接着宋明理学继续讲”等等。然而,我们很难说这些方向性的说法是比喻性的还是概念性的。或许方向性的概念在一般哲学理论活动中并不很重要,但是,在中国哲学经典诠释的研究中似乎就无法避免使用方向性的概念。方向性的描述不仅是有帮助的,而且可能是必不可少的。

  这是因为,以经典诠释为形式的哲学家,一方面以揭示和解释经典本义以及圣人之意为原则,另一方面以建立、表达、论述自己的哲学观点为目标;一方面是对文本及其作者的历史的探索、追寻,另一方面是诠释者对当下的、现实的、甚至是未来的课题的思考和回答;一方面是文字的、语法的、文本的解读,另一方面是玄想的、理论的、哲学的建构;一方面是对他者──文本及其作者──的对谈、推敲、扣问,另一方面是诠释者个人的精神创造和思想抒发。简单地说,一方面是历史的、文本的解说,另一方面是当下的、理论的创造。这两个方面显然包含着方向不同的意味,代表了两种不同的思想活动的方向。

  所谓诠释的两个方向是简单的说法,严格说来,这是同一诠释过程中同时存在的两种定向(orientation)或进路(approach),一种是文本解说的,一种是理论建构的;一是回到文本和历史的,一是立足当下、面向未来的。从形式上看,两种方向是不同的,相反的,甚至是相冲突的,但是从中国哲学的诠释传统的历史来看,这二者却常常是统一在同一部诠释著作和诠释过程中的,简单地说,这就是一个过程,两种定向。

  一个过程,两种定向是对诠释活动的内在矛盾的分析,这种内在矛盾必然会有外在的表现,这就是说,有些诠释作品比较倾向于文本的、历史的定向,有些作品比较倾向于当下的、未来的定向。就实际的诠释活动来说,一部诠释作品不可能是百分之百地忠实于文本和历史而没有诠释者个人的时代的思想文化背景的干扰,也不可能是百分之百的自由创造而不受诠释对象的局限和影响。就是说不可能有纯粹倒向一个极端的诠释作品。但是,为了便于理论观察和分析,我们还是需要用清楚的概念来标示不同诠释作品所表现出来的在两种定向中定位取舍的最终结果,即诠释作品的方向性特点。

  我们把理念化的纯粹以历史的、文本的、本义的探求为取向的诠释活动定名为纯文本性定向,把纯粹以自我表达、思想创造为定向的诠释活动定名为纯表现性定向。纯文本性的定向和纯表现性的定向都是理念型的概念(ideal typical concept),提出这种概念是为了理论分析和比较的方便,而不是为了描述任何实际的诠释作品。

  从实际的诠释作品来说,最接近于纯文本性定向的作品可称为文义引申式诠释。这种诠释作品虽然不可能完全摆脱诠释者个人的思想文化背景的干扰和渗透,不能完全摆脱诠释者个人的创造性理解和解说,但是其基本思想是在文本的基础上引申发挥,应该与原文的基本思想方向大体一致,就可以称之为顺向的诠释。与此方向不同的就是异向的诠释,与此方向完全相反的就是逆向的诠释。

  从另一极来说,最接近于纯自我表现定向的诠释作品可以称之为自我表现式诠释。这种诠释作品虽然也会受到诠释对象的理论框架、基本概念的某种限制,但其作品主要以个人之精神和理论表达为定向,因而会与原作品的精神方向有重要的或根本的不同,因此可以称之为异向的诠释;其中基本方向违背了原作精神或基本上否定了原作精神的作品,就可以称之为逆向的诠释;而思想方向和精神与原作基本一致的则属于顺向的诠释。

  令人感到意外和奇妙的是,代表中国古代哲学诠释传统趋于成熟的两位最早的哲学家的作品,恰好可以作为上文所说的顺向诠释和逆向诠释的典型代表:王弼的《老子注》恰好是顺向诠释的代表作,而郭象的《庄子注》又恰好是逆向诠释的代表作。当然,这种结论必须奠基于对王弼、郭象思想的全面把握,避免以偏概全。不过,本文的任务并不是对王弼、郭象思想的全面研究和评价,这一点是需要特别说明,以免误会。

二、顺向诠释的代表:王弼《老子注》

  王弼《老子道德经注》在中国思想史和哲学史研究中的地位是不言而喻的。他在中国思想史上是第一个凭借完整的经典注释而踏入哲学家殿堂的。其思想创造力之宏富瑰丽是显而易见的。然而这种创造和原来的经典是什么关系?用我们的方向性的概念,问题就是,他的哲学思想和他所注释的老子的哲学思想之间是什么关系?是顺向的,异向的,还是逆向的?我们认为,如果他的哲学体系中的新概念、新命题、新观点是可以从《老子》原有思想推导出来的,就可以说是顺向的,否则就可能是异向或逆向的。如果他的哲学理论对老子哲学原有的概念、命题、观点采取了否定或反对的立场,他的诠释就是逆向的,如果不是否定或反对的立场,就可能是顺向的。根据这两个标准考察老子哲学和王弼哲学最主要最基本的概念和命题,特别是考察了王弼注释中与老子思想不一致的地方之后,我们可以很放心地把王弼的《老子注》作为顺向的哲学诠释的一个典型代表。当然,这是就一部作品来说的,而不是就他的全部作品来说的。

  毫无疑问,老子哲学中地位最高最重要的概念是道,这一点在王弼哲学中没有根本性改变。以《老子》第一章为例,老子云“道可道,非常道。名可名,非常名。”王弼注曰:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也。”这里仅引入了“指事造形”一句来说明不可道,不可名的原因,对原文没有大的发展。下文“无名,天地之始;有名,万物之母”一段,王弼注曰:“凡有,皆始于无。故未形无名之时,则为万物之始。及其有形有名之时,则长之、育之、亭之、毒之。”这里王弼最重要的发展在于明确提出“凡有,皆始于无”,并以“无”及“未形”、“有形”来增补解释原文的“有名”、“无名”。这种增补并不完全合乎第一章原文的意思。有名、无名不同于有形、无形,也不同于抽象的最高的“无”。有名、无名讨论的大体在名言的范围,并未涉及生成问题,而有形、无形的说法则是生成问题。但是,这种增加并非不可接受,因为原文的“始”和“母”已经隐含了生成的内容。所以引入“未形”、“有形”并没有偏离原文的基本思想。这里值得注意的是,第一章原文主要讲的不是生成问题,但王弼却强化了其中的生成论的含意。这和学术界通行的认为王弼特重本体论、不讲生成论的看法实有出入。本章原文虽然没有讨论抽象的无,但王弼所云“凡有,皆始于无”却是来自于老子四十二章“天下万物生于有,有生于无。”完全是老子本有的思想。这说明王弼作为哲学家是在老子哲学基础上形成了自己的思想体系以后,再对老子各章文句作综合性、融贯性注释,因而不会拘泥于每一章的具体内容。

  众所周知,王弼对老子思想的重要发展是突出了“无”的意义和地位。在古代哲学家中,老子显然是第一个突出、标举“无”概念的。但是,《老子》中的无字虽然出现高达108次,但绝大多数是用作副词或形容词来使用的,是修饰性、限制性用语,只有两章四次用作概念化的名词。这就是四十二章的“有生于无”和十一章的三次“当其无”。哲学家的思考离不开哲学概念。中国哲学家虽然多用模拟论证或用比喻、故事来阐发自己的思想,但是,作为一个哲学家不可能不用理论概念来表达自己的哲学思考。即使是最会讲故事的庄子,仍然要用天、道、命、自然、无为等概念。笔者曾经强调,概念的最低标志是名词化,所以我们不会把逍遥、齐物、无有、无欲等术语当成哲学概念。而老子很少把“无”当作名词来用,说明“无”在老子那里虽然重要,但还没有变成成熟的重要的哲学概念。在这方面,王弼的发展就十分突出。仍以第一章为例,老子在第一章仅有两次用到“无”,而且只讲“无名”、“无欲”,而王弼注则八次讲到“无”,其中三处是作为抽象的名词性概念来使用的,这就是“凡有皆始于无”,“始于无而后生”,以及“必以无为用”。这是“无”的名词化、概念化的发展。显然,这种发展仅是从理论上、概念上强化和突显了老子哲学中原有的基本观念。

  “无”在王弼哲学中的重要性还表现在他明确把“道”与“无”等同起来。《老子》第八章“故几于道”一句,王弼注曰:“道无、水有,故曰几也。”明确把道与无联系起来。十六章“天乃道”一句,王弼注曰:“与天合德,体道大通,则乃至于穷极虚无也。”也是明确将“道”与虚无联系起来。王弼对道的无之义坚持的相当彻底,以至于他把孔子之道也明确说成“无之称也”。那么,老子是否认为道就是无呢?从《老子》原文看,这一点不明确。老子只说到“万物生于有,有生于无。”“无”是不是道呢?老子没有讲。不过老子说过“道生一,一生二,二生三,三生万物。”既然道产生万物,而万物又是从无中产生出来的,那么从逻辑上推论,道理所当然就应该是无,这里只有一步之遥。所以,王弼把道等同于无的观点是顺理成章地揭示了老子哲学中本来隐含的思想倾向,这是明显的顺向的发展。

  关于王弼哲学,学术界大多认为,老子哲学主要是宇宙生成论,而王弼哲学主要是本体论。此说由汤用彤先生提出,自有其深刻之处。从王弼哲学与老子哲学的总体对照来看,此说大体成立。特别是王弼的“崇本息末”、“举本统末”的说法更能彰显这种思想的转化。然而,此说流行以后,则易产生简单化的错觉,似乎王弼哲学和老子哲学有一个根本上的理论转折。王弼与老子的这种不同显然被夸大了,形成了僵化的思考模式。从上文的分析,我们很难说王弼思想中完全抹煞了《老子》中原有的对宇宙生成的关怀,而《老子》六十二章所说“道者万物之奥”未必没有本体论倾向。高亨注“奥”字云:“《礼记?礼运》‘故人以为奥也。’郑注:‘奥,主也。’此奥字疑亦‘主’义,‘万物之奥’犹言万物之主也。”五十二章“复守其母,没身不殆”的说法也有本体论的含意。《老子》三十九章“天得一以清”一段也很难说没有本体论的含意。所以,老子的宇宙论倾向没有完全排斥本体论倾向,而王弼的本体论关怀也没有拒绝宇宙论的描述。所以,王弼思想与老子的不同还是轻重成份、倾向比重的不同,而不是理论性质的不同,更不是否定性的不同。

  王弼哲学对老子思想最大胆的解说是断言:“老子之书,其几乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。”《老子》中本没有“崇本息末”的命题,但这一命题却很难说是王弼从外面强加给老子的。上文提到的《老子》的反无全有、守母存子的思想中本来就有类似于“崇本息末”、“举本统末”的含意,“无”、“母”就相当于本,“有”、“子”就相当于末。《老子》是较早的著作,还没有明确将本、末作为一对概念来使用,但分别说来,《老子》中不乏类似于“崇本”的内容,如三十九章主张“贵以贱为本”,二十六章提出“轻则失本,躁则失君”。此外,“唯道是从”(二十一章)“载营魄抱一,能无离乎?”(十章)“夫物芸芸,各复归其根”(十六章)也有重视根本、崇尚根本的意义。

  综上所述,从老子到王弼,从修饰性的“无”到概念化的“无”;从“有生于无”,到“道”就是“无”;从道生万物,到“以无为本”;从“无之以为用”,到“以无为用”;从守母存子,到“崇本息末”,在这种思想的演变中,一方面有进展,没有原地踏步,另一方面,又顺理成章,没有节外生枝,所以总起来看这种演变过渡相当顺畅。从教条主义严守文本本义的立场出发,王弼所说已经突破了老子本有的思想,似乎有背于老子,但是从思想的流动发展、永不止息的观点来看,王弼只不过是沿着老子本来的思想方向前进一步。虽然只一步,却又使老子的哲学精神在数百年之后别开生面,重获新的生命形态,并开启一个崭新的思想时代,奠定了一个新时代的理论基调和话题,这岂不是大有功于老子!

三、逆向诠释的代表:郭象《庄子注》

  与王弼注释《老子》的情况不同,如果就《庄子》全书最重要、最基本的一些概念、命题作一分析比较的话,我们就可发现,郭象的新概念、新命题、新观点大多是对《庄子》原有思想的基本否定,是从《庄子》原文中推不出来的。因此,我们有理由将郭象《庄子注》作为逆向诠释的一个典型代表。

  众所周知,“道”作为宇宙之本根也是庄子哲学的最高最基本的概念。在《大宗师》中,庄子明确说到:“夫道,有情有信……自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。”这是对超越的宇宙总根源和总根据的明确的肯定。但郭象对这种道是怎样看的呢?他是如何处理庄子的观点的呢?他说:“无也,岂能生神哉?不神鬼帝而鬼帝自神,斯乃不神之神也;不生天地而天地自生,斯乃不生之生也。……无所不在,而所在皆无也。”显然,郭象对《庄子》原文的意思是明明白白地否定的。这里所说的“无也”不同于王弼的绝对的“无”,而只是不存在的意思,是“所在皆无”,因此不可能有生成或保障万物存在的功能。郭象在接下来的注释中说:“道,无能也。此言得之于道,乃所以明其自得耳。自得耳,道不能使之得也;我之未得,又不能为得也。然则凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。”道是一无所有,所以是“无能”的,即没有任何本体论或宇宙论的功能。因而,老庄所说的道生万物,就是说万物“自得”,并非“资于道”。这是再明白不过地否定了《庄子》原文中道的存在和道的功能。

  大家都知道,郭象否定道的存在是和他的万物自生、独化的观点互为表里的。庄子原文中并没有“独化”的说法。只有一次“自生”的说法,但意义与郭象所说完全不同。庄子所说的自生是万物本根之自然而然的功能,郭象的自生则是有意的、系统的否定道或天之类的任何外在本根的概念。上文已经引述郭象否定道之存在与功能的观点,这里再来看他如何否定有之生、无之生和天之生的观点。郭象在注释天籁一段时说:“无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。”这就既明确地否定了无能生有,也明确地否定了有能生有。郭象接着说:“然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。……故物各自生而无所出焉,此天道也。”这就又明确地否定了天能生物的可能性。在郭象的理论体系中,道、天、有、无等概念都失去了独立的概念意义,也没有任何生成的功能,所以万物是绝对的“自生”。这里不能全面介绍或评价郭象的思想,只是指出,“自生”的概念在庄子里曾经用过一次,但郭象所说的“自生”之内容已经与之相去甚远。就“自生”与道等本根的关系来说,郭象与庄子的态度是相反的。

  众所周知,《逍遥游》是《庄子》第一篇,是他哲学中的精神理想和最高精神境界的表达。《逍遥游》的基本倾向有没有大小之辩呢?还是必须回到原文。在对比鲲鹏“抟扶摇、羊角而上者九万里”和斥鴳“不过数仞而下”之后,庄子明言“此小大之辩也”。这里肯定小大不同的基本立场是十分鲜明的。在引述了蜩与学鸠嘲笑鲲鹏“奚以之九万里而南为”之后,作者又说“之二虫又何知”。对蜩与学鸠没有自知之明、妄笑鲲鹏的贬斥态度溢于言表。《逍遥游》又有“小知不及大知,小年不及大年”的说法,“不及”二字也毫不含糊地表达了大知、大年优于小知、小年的立场。那么,郭象又是怎样理解和概括逍遥游的基本精神呢?他在《逍遥游》的题注中说:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉。”作为题注,此注代表了他对《逍遥游》的总体的根本的看法。此一题注的份量胜过许多正文的注释。显然,他认为大小的不同是不重要、无意义的,完全不应对大小的不同有任何高低胜负的评价,而且无论大小,只要“各当其分”,则都可以一样地逍遥。如此,《逍遥游》原文所说的大小各有不同条件的论说也被抹煞,将逍遥游的外在条件、外在追求完全压缩于内在的自足之中。

  庄子的逍遥游是向外、向上的,是超越的追求,要达到这种境界,一定的修养和修炼是必须的。然而,这一切都在郭象哲学里消失了。庄子曾以“宋人有善为不龟手之药者”的故事批评惠施“拙于用大”,末句说:“则夫子犹有蓬之心也夫。”郭象注曰:“蓬,非直达者也。此章言物各有宜,苟得其宜,安往而不逍遥也。”按照郭象的说法,任何一物都可以各得其宜,而一旦得其所宜,就是无往而不逍遥。超越的追求,逐日的修炼都是多余的了。

  简单说来,庄子的逍遥之主体是真人、至人、神人,而郭象所谓之逍遥是任何人,这是说现实中的每个人,无论身份高低贵贱,处境穷达顺逆,都可各安其位,各自逍遥。这种万物无贵无贱,无智无愚,无高无低,皆可各得其位,同等逍遥的思想显然不是庄子《逍遥游》的基本精神。

  从上面郭象的论述中,我们不难看到郭象思想的一个重要概念是“性分”,这是《庄子》中所没有的。郭象也把性分简称为“性”。“性”字在《庄子》外杂篇常常提到,其基本内容是自然本性,是没有任何社会属性的生命的存在,正像马之“龁草饮水,翘足而陆”,但郭象的性却是性分,包括了人的社会地位和身份,帝王、臣属、贱妾、皂吏都是万物之性的内容。同时,郭象又把道德内容注入性分之中,所以说“夫仁义者,人之性也。”“夫仁义自是人之情性,但当任之耳。”这是从自然之性向道德之性和社会之性的根本性转变。此外,《庄子》原文是以自然本性为依据批判反抗社会名教的束缚,而郭象则以性作为安命自足的根基。这些都是根本性的转变。性的概念构成了郭象哲学的命门要害,是郭象哲学的中心枢纽。只要安于自己的性分,只要自足其性,就是安命,同时就是逍遥,同时也就消除了万物的差别,实现了万物的齐一无别,而这也就是万物独化于玄冥之境的体现。

  综上所述,从庄子之生天生地之道,到郭象的了无所有之道;从庄子之万物在道之作用下的自生,到郭象的排斥任何本根作用的自生;从庄子追求宏大的气魄,到郭象大小无别的论证;从庄子之超越的逍遥游,到郭象之安于现实的逍遥游;从庄子认真修养而实现的突破世俗束缚的精神自由的追求,到郭象人人安于性分即可满足的逍遥;从探讨多元的、相对的价值标准,到肯定内在的、绝对的自足之性;从《庄子》之自然之性到郭象之社会之性和仁义之性,都说明郭象的基本的思想概念和理论不仅是从《庄子》原文中推不出来的,而且是对庄子原有思想理论概念、目标和追求的基本否定,因此,郭象的《庄子注》可谓逆向诠释的典型代表作。当然这只是就诠释的方向性所作的描述性判断,而不涉及对郭象理论体系本身的评价。就郭象的理论本身来说,他确实是天才地创造了一个在古今中外思想史上都极为独特的哲学体系,他是一个当之无愧的哲学家。

四、若干讨论

  王弼、郭象堪称两个奇迹。一个在不违背原作基本方向的前提下,创造了一个全新的哲学体系,拉开了一个新时代的帷幕。另一个在“庄生之旨”的外衣下变幻出一个与庄子基本情调、风格、方向完全不同的哲学奇葩,将新时代的哲学推到一个新的高峰。这种情况是如何发生的?本文只是一个探索的开端,希望能有抛砖引玉之效。

  我们以王弼《老子注》为顺向诠释的代表作,以郭象《庄子注》为典型的逆向诠释的代表作。这当然是就主要思想理论、概念、命题出发所作的判断。如果就所有细节来说,我们也可能从王弼《老子注》中找到异向或逆向诠释的实例,从郭象《庄子注》中找到异向或顺向的实例。这些次要的细节不会改变我们的总体判断,但是可以让我们看到经典诠释过程中的复杂性。事实上,正如本文开始所说,每一个哲学家在诠释一部经典时都会有探求经典“本义”或“原意”的愿望和冲动,也可能有意无意地想从原有经典中发现与自己和自己的时代相关的思想资源,从而回答或响应自己的当下的、现实的困惑、思考、和需要。这就是经典诠释中的两种同时存在的定向。把这两种定向理论化、概念化就是纯粹追寻经典本义的“纯文本性定向”和纯粹以个人当下的思考创造为目的“纯表现性定向”。而一切现实的理解、诠释过程和实现了的诠释作品都是这两种定向的不同比重的混合的结果,或者说是处于理念型的两个定向之间的某个位置。幸运的是我们在真实的历史中发现了王弼和郭象所代表的两个方向的代表作。

  在一般情况下,诠释者可能不大意识到经典诠释中的方向性冲突,但也不可能完全没有意识。我们没有足够的数据来分析王弼和郭象在经典诠释工作中的心理活动,但是从他们的只言片语中,我们还是可以看到一些蛛丝马迹。王弼说过:“老子之书,其几乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。观其所由,寻其所归,言不远宗,事不失主。……解其一言而蔽之,则无幽而不识;每事各为意,则虽辩而愈惑。”(《指略》)“崇本息末”是他对老子哲学的概括,同时也是他诠释老子思想的根本性方法。当王弼强调“言不远宗,事不失主”、追求原书之“宗”和“主”时,他似乎意识到不应该偏离纯文本性诠释的定向。但是,就具体的概念、命题来说,王弼增加了很多《老子》原文中没有的内容,如“以无为本”、“举本统末”等等,这就构成了不一致的情况。王弼似乎意识到阐发老子本义和发表他自己的哲学之间有某种不一致或冲突,因此用“每事各为意,则虽辩而愈惑”为这种细节的不一致作辩护,这是他的诠释工作中自我创造和自我表现的定向。“崇本息末”的原则一方面可以说他以《老子》思想的根本意义为定向,另一方面,也可以为他和《老子》思想不一致之处做出解释。

  郭象思想与庄子的不一致之处更多、更明显,所以郭象也要解释这种不一致的原因或理由。郭象的公开的诠释原则也是揭示庄子的本义,所以“达乎庄生之旨”是他不断重复的自我标榜,也是一种纯文本式的定向。但是,他也知道自己的思想与庄子有很多不一致,如何为这种不一致作解释呢?他的一个解释就是“要其会归,而遗其所寄”,也就是抓住中心或要害,而不拘泥于字词句义,因为字词句义是以表达思想为“会归”的。他只求“庄子之大意”,反对“事事曲与生说”,并认为这是“达观之士”的态度。如果你指出他的某个注释与原文原意不合,他就可以说,不必“事事曲与生说”,只要“不害其弘旨”,一切不一致都可忽略不计。显然,郭象知道自己的理论与庄子不同,但是他不计较这些不同。这又是他以自己的思想创造为定向的自我掩护。郭象的“要其会归”与王弼的“崇本举末”似有异曲同工之妙。不过,王弼毕竟是本末并提,在崇本之时还是要“举末”和“统末”。而郭象则是“自不害其弘旨,皆可略之耳”。这究竟是纯粹的自我辩护的烟幕,还是真诚的大而化之的哲学风格?

  总之,王弼和郭象似乎对纯文本性的诠释方向和纯创造性的诠释方向都有所意识,对二者之间的紧张和冲突也有某种觉察,但是都不明确。本文的目的之一就是揭示这种内在潜藏的两种方向的矛盾,从而,第一,让我们对经典诠释活动的内在矛盾有较深入、较细致的观察和思考;第二,让我们对经典诠释作品的评价多一重方向性的标准,从而更全面、更客观;第三,也让我们自己的诠释工作多一种定位,从而更明确、更自觉;第四,同时也为我们对中国哲学诠释传统的研究提供一个新的思考方向和参照标准。

(作者单位:香港中文大学哲学系)




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