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战国时期的禅让思潮与“大同”“小康”说 中国思想史_第四辑
战国时期的禅让思潮与“大同”“小康”说

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研究通讯 - 《中国思想史研究通讯》 - 第四辑 - 战国时期的禅让思潮与“大同”“小康”说
战国时期的禅让思潮与“大同”“小康”说

——兼论《礼运》的作者与年代

第四辑  加入时间:2007-12-22 22:03:29  作者:梁 涛  点击:2362

  讨论思孟学派,不能不提到《礼记·礼运》篇。因为思想史上有《礼运》作于子游的说法,而子游又被看作与思孟属于一系。如近代学者康有为说:“著《礼运》者,子游。子思出于子游,非出于曾子。颜子之外,子游第一。”(《康南海先生口说·礼运》)郭沫若也说:“子思之儒和孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是一系。……这一系,事实上也就是子游氏之儒。”“《礼记·礼运》一篇,毫无疑问,便是子游氏之儒的主要经典。”(《十批判书·儒家八派的批判》)郭店竹简出土后,一些学者重提思孟道统问题,认为子游与思孟为一系,而《礼运》(包括《礼器》、《郊特性》等篇)当为子游所作。这样,《礼运》的作者与年代又成为人们关注的问题。近些年不断出土的竹简材料中,虽然没有发现《礼运》一篇,但其中大量论述禅让的内容却与《礼运》存在密切联系,为我们探讨《礼运》的成书提供了可能。

  历史上,《礼运》篇之所以受到人们的关注并引起种种争议,就在于其“大同”“小康”说,而破解其思想,首先要从这里入手。其文云:

  大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;力,恶其不出于身也,不必为己。是故,谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。

  对于“天下为公”,郑玄的解释是:“公犹共也。禅位授圣,不家之。”故“天下为公”实际是指禅让而言。孔颖达释“天下”为“天子位”,释“为公”为“授圣德,不私传子孙”,认为“天下为公”指天子禅让其位,而“选贤与能”指诸侯不世袭其国。这种解释虽过于具体,但基本上是符合原意的。(《礼记正义》卷21)元人陈澔说:“天下为公,言不以天下之大,私其子孙,而与天下之贤圣公共之。如尧授舜,舜授禹,但有贤能可选,即授之矣。”(《礼记集说》卷4)依然是从禅让来理解“天下为公”的。

  如有学者所指出的,天下乃中国特有的“世界”观,它不仅指日月所照、人迹所至的普天之下,更重要的,它还是一种政权形式,一种“中央——四方”、“天子——诸侯”、“华夏——夷狄”的政治框架,故“得天下”即得天下的统治权,而“失天下”即失去对天下的统治。同时,由于儒家主张以王道得天下,天下还指天下之民,尤其指民心、民意。如,“以善养人,然后能服天下,天下不心服而王者,未之有也。”(《孟子·离娄下》)“取天下者,非负其土地而从之之谓也,道足以壹人而已矣。……得百姓之力者富,得百姓之死者强,得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之,三得者亡而天下去之。”(《荀子·王霸》)故天下实际是指领土、政权、人民三者一体的政治组织或“世界”政府。而“公”字,据学者考证,其本义可能是对贵族、诸侯的尊称,后把社会政治共同体以及与此相关的东西也称之为“公”,如“公家”(《新序·刺奢》)、“公田”(《诗经·小雅·大田》)、“公货”(《逸周书·允文解》)、等等,故“公”有与“私”相对的共同、公共、普遍之义,又引申出公平、公正之意。《韩非子·五蠹》说:“背厶(私)谓之公,或说,分其厶以与人为公。”又说“自环者谓之私”。故“天下为公”首先是指对此“世界”或天下的统治权不“自环”、独占,而是与天下之圣贤“公共之”,具体讲,就是“禅位授圣,不家之”。

  根据上面的分析,“天下为公”主要是对禅让而言,指不“自环”、独占天下的统治权,同时它还蕴涵着天下一家,人人为公的社会理想:在政治、伦理上,“人不独亲其亲,不独子其子”;在经济上,则财富共享,“货,恶其弃于地也,不必藏于己;力,恶其不出于身也,不必为己。”需要说明的是,这种“公”或财富共享其实也是与禅让密切相关的。竹简《唐虞之道》说:“唐虞之道,禅而不传。尧舜之王,利天下而弗利也。禅而不传,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。”可见禅让的根本精神就是“利天下而弗利”,即将利益归于天下,而不是当作一己之利。在这种精神的鼓舞下,人们不再斤斤计较一己之私利,而是关注天下之公利,所以,财富、利益上的“公”也是通过禅让实现的。与“天下为公”的“大同”相对,“天下为家”的“小康”在政治、伦理上,“各亲其亲,各子其子”,“城郭沟池以为固,礼义以为纪”;在经济上,“货力为己”,财产私有。面对现实,人们不再沉醉于玄远的道德理想,而是选择平凡、朴实的礼对社会进行重新整合,礼成为社会的最高原则。如果违背了礼,即使是统治者也可以被驱逐。所以在放弃了禅让后,小康社会又肯定了“革命”的合法性,以作为对“大人世及(世袭)”可能产生的种种弊端的制度性防范。

  既然《礼运》与禅让有关,其“大同”“小康”说主要反映的是政权形式的问题,那么,要说明其作者和年代,首先要对禅让思想的演变做一番考察。如有学者指出的,禅让作为一种历史事件,在上古父系氏族社会中确实存在过,然而人们对禅让的回忆、记录、认识和评价,往往因观点、立场、时代的不同而不同,禅让的“意义”和“价值”乃是层累地造成的。所以后人关于禅让的种种记载,不是也不可能是对上古禅让事件的“原样”再现,而是夹杂了记述者的主观意图和倾向,是以事实为依托的“借古讽今”,是“俱道尧舜,而取舍不同”。

  作为儒学的创始者,孔子对上古的禅让事件显然有所了解。《论语·尧曰》篇说:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。’舜亦以命禹。”记录的正是尧禅让舜时的言论。孔子还称赞,“巍巍乎,舜禹之有天下而不与焉。”(《论语·泰伯》)杨伯俊先生认为“与”读四声,“这里含有‘私有’、‘享受’的意思。”(《论语译注》,中华书局1980年版,83页)所以“有天下而不与焉”就是统治、领有天下而不私传子孙,也就是要禅让。不过孔子虽然称赞尧舜禅让,但并不是以尧舜时代为社会理想,而是提出“郁郁乎文哉!吾从周”(《八佾》);孔子改革社会的方案也不是“天下为公”,实行禅让,而是“克己复礼”,“礼乐征伐自天子出。”孔子生活的时代,似乎还没有出现提倡、宣扬禅让的社会条件。

  孔子之后,平民思想家墨子更为明确地肯定了尧舜禅让。作为下层民众的代言人,墨子的一个重要主张就是“尚贤”,“尚贤者政之本也。”(《尚贤上》)认为“大人之务,将在于众贤”,“虽在农与工肆之人,有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之以事,断之以令。”(同上)其具体措施是:选其国之贤可者立为政长,选天下之贤可者立为三公,直至“选择天下之贤可者,立以为天子”(《尚同上》)。尚贤的思想虽然产生较早,但一般只适用于天子以下和择立太子,墨子则将其发展到极至,认为连天子也要通过选贤产生。所以墨子的禅让说实际是其尚贤说的延伸,二者是联系在一起的,可称为“禅让尚贤”说。墨子(约公元前479—前394年)生活于新旧革替的春秋战国之际,在他之后,禅让学说经历了怎样的发展?然而令人遗憾的是,记录春秋史实的《左传》终于周贞定王二年(公元前467年),而周显王三十五年(公元前334年)六国以苏秦为纵长之后,详细的史实才记于《战国策》等典籍,“自《左传》之终以至此,凡一百三十三年,史文阙轶,考古者为之茫昧。”(顾炎武:《日知录》卷13《周末风俗》)幸而有地下竹简的出土,才使我们有可能重新了解、认识这段“茫昧”的历史。

  1993年出土的郭店竹简中,有《唐虞之道》一篇,它“高扬了儒家‘祖述尧舜’、‘爱亲尊贤’、‘天下为公’、‘利天下而弗利’的思想,显示了先秦儒家在战国时期崇尚‘禅让’政治理想、反对父子相传之‘家天下’的昂扬思想风貌”。竹简明确提出:“禅也者,尚德授贤之谓也。”(第20简)可见较之墨家,竹简的不同之处是提出了“尚德”,其禅让说是从“尚德”与“授贤”来进行立论和说明的。竹简认为“爱亲故孝”,“孝之方,爱天下之民。”“孝之放”的“放”,原整理者释为“方”,李零改释为“放”,而没有具体说明。王博则认为“这里的‘方’,应该读为‘放’,所谓的‘孝之方’,其实是‘孝之放’,放是放开、展开的意思。……爱从孝开始,然后向外面延伸,这就是‘放’,或者叫做‘推’”(《论郭店楚墓竹简中的“方”字》,载《简帛思想文献论集》,台湾古籍出版社2001年,276~277页)。所以竹简虽然提出“爱亲”,但它实际是要求人们“不独亲其亲”,并扩充、放大为“极仁之至,利天下而弗利也”(第19—20简)的崇高道德精神,它与《礼运》的“人不独亲其亲,不独子其子”一样,都是对禅让精神的概括和颂扬,所不同的是,《唐虞之道》似还没有意识到“爱亲”与“利天下而弗利”之间的对立,而《礼运》则对“大同”与“小康”做出了区分。

  早在《唐虞之道》材料公布时,已有学者指出,战国中期政治思想中出现过一股禅让思潮,而《上海博物馆藏战国楚竹简(二)》的出版,无疑为这一推论增加了有力的证据。《上博简(二)》中有《容成氏》一篇,此篇是讲上古帝王传说,起于容成氏等最古的帝王(整理者估计约二十一人),止于武王伐商终克之,“三代以上,皆授贤不授子,天下艾安;三代以下,启攻益,汤伐桀,文、武图商,则禅让之道废而革命之说起。前后适成对比。”其文云:

  [容成氏、……尊]卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲丨氏、垆毕(从辵)氏之有天下也,皆不授其子而授贤。其德酋清,而上爱下,而一其志,而寝其兵,而官其材。(第1—2简)

  古代学者常常通过先王来表达其政治理想,《容成氏》提出尧以上约二十多位上古帝王,“皆不授其子而授贤”,这样,禅让的政治主张不是因而有了更充足的“历史根据”吗?如果将《容成氏》的古史传说体系,与后来流传的炎黄古史传说体系作一个比较的话,不难发现二者的区别在于,一个重禅让,一个重世袭。在炎黄古史传说体系中,只有尧、舜实行禅让,其余从黄帝以下到尧以上,都是传位于子孙,而不是传贤的。在《大戴礼记·帝系》中,甚至尧、舜也被分别说成是帝喾、颛顼之后,在这种以黄帝为始祖的大一统帝王世系中,实际上已排除了禅让的可能和意义。以《大戴礼记·帝系》、《五帝德》为代表的炎黄古史传说系统可能形成于战国后期,反映的是当时民族融合、国家统一的政治形势;而《容成氏》的古史传说系统则形成于战国中期以前,是与当时出现的禅让思潮相呼应的。

  在《上博简(二)》中,还有《子羔》一篇,记述了孔子答弟子子羔问禹、契、后稷“三王”和尧、舜之事。此篇在公布时,排列的简序可能有误。裘锡圭先生对简序进行了重新排列,认为9至13号诸简应移至1号简之前,7号简与篇末的14号简可以拼合为一简。这样,《子羔》篇的基本内容是:子羔问孔子,禹、契、后稷“三王之作也”,他们是凡人所生,“其父贱不足称也与?”还是他们是天帝之子(“天子”)?孔子肯定禹、契、后稷均为天帝之子,并讲述了他们三位的降生神话。这样又引出作为凡人之子(“人子”)的舜是如何居有帝位的问题。孔子承认古代存在一个“善与善相受也”的禅让时代,尧见舜贤,故让位于舜。在传说中,禹、契、后稷均为舜臣,故简文最后以“舜其可谓受命之民矣。舜,人子也,而三天子事之”(第7、14简)之语作结。“此篇主旨在说明一个人是否有资格君天下,应决定于他是否有贤德,而不应决定于出身是否高贵;跟《唐虞之道》一样,也是竭力鼓吹尚贤和禅让的。”(《谈谈上博简〈子羔〉篇的简序》,载朱渊清编:《上博馆藏战国楚竹书研究》续集,上海书店出版社2004年版)

  从上引出土材料可以看出,战国中前期宣传禅让已不是个别现象,墨家、儒家包括纵横家都参与其中,形成一股颇有影响的思潮。至于这一时期何以出现了较为流行、较为宽松地讲论“禅让”说的大环境,李存山先生认为,“这与当时已经不再‘宗周王’,而七国之间完全靠武力来统一天下的形势也尚不明显有很大的关系;与当时‘士无定主’,孔门后学的思想更少束缚,因而更加解放、昂扬、甚至激进也有很大关系。从《容成氏》所云‘尧以天下让于贤者,天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤’来看,当时儒家的‘禅让’之说除了道德理想主义的思想成分外,似也对现实寄予了通过‘禅让’而在七国中出现一个贤明的君主,从而取代周天子为王的希望。”(《反思经史关系:从“启攻益”说起》,《中国社会科学》2004年第3期)需要补充的是,战国前期虽然承春秋政制,实行一种世袭的君主政体,但君主的地位和稳定性明显不及后世,并不时有君权旁落的现象出现,这一背景无疑对禅让说的流行有推波助澜的作用。这一时期的“权力转移”事件,如三家分晋(公元前403年)和田氏代齐(公元前386年),其主角都是以“德”、“贤”相号召的,客观上也需要一种禅让说为其张目。

  一种思潮的兴起,往往以社会需要为条件,反过来,它又左右、影响了人们的思想行为,战国中前期的禅让思潮对当时的政治实践也产生了深刻影响。据《战国策·秦策一》,秦孝公“疾且不起(注:孝公卒于公元前338年),欲传商君,辞不受”,应是禅让的较早实践。所以法家后来虽然对禅让极尽攻击之能事,但其早期却是持肯定态度的。秦孝公欲行禅让,可能就是受其影响。除秦孝公外,魏惠王也欲传国于惠施,魏将公孙衍曾鼓动史举游说魏襄王禅位于魏相张仪等等。不过当时秦孝公等人虽然都有禅让的言行,但真正将其付诸实践,在当时产生极大反响,并决定、影响了禅让思潮以后发展的,是燕王哙禅让相子之的事件。在《史记·燕召公世家》中,燕王哙被描写成毫无主见的昏庸之辈,其禅让仅仅是受了策士鹿毛寿等人的欺骗,是不够全面的。其实,燕王哙让国是当时禅让大环境的产物,因而有着多方面的复杂动机和原因,除了纵横家的鼓动之外,更重要的,恐怕还是想通过禅让选择一位贤明之君,使燕国在当时激烈的国际竞争中立于不败之地,所以实在是“利天下而弗利”的高尚之举。然而事实是无情的,燕王哙因禅让而身死国亡,无疑为那些宣扬禅让的人敲响了警钟,此后不仅纵横家很难再用禅让游说帝王,就是儒家学者也暂时放弃了“大同”理想,一度轰轰烈烈的禅让思潮逐渐走向低潮。

  作为经历了燕国让国事件的儒家学者,孟子对禅让的态度是有代表性的。在孟子看来,“授贤”和“传子”并非绝对的,而是随客观形势的变化而变化。当初舜让国于禹,舜死,天下之民皆从禹,所以就禅让;后来禹让国于益,但禹死,天下之民从禹之子启,而不从益,所以就传子。可见,禅让与传子只是外在形式,并非主要的。而真正重要的是行王道、仁政,得天下之民的拥护,所以说:“唐、虞禅,夏后、殷、周继,其义一也。”(《孟子·万章上》)战国后期另一位儒家学者荀子也对禅让持否定态度,其《正论》篇说:“世俗之为说者曰:‘尧舜擅让。’是不然。天子者,势位至尊,无敌于天下,夫有谁与让矣?”并对“死而擅之”、“老衰而擅”一一进行了批驳,其结论是“夫曰尧舜擅让,是虚言也,是浅者之传,陋者之说也”。需要说明的是,在《荀子·成相》篇中有“尧让贤,以为民,泛利兼爱德施均”,“尧授能,舜遇时,尚贤推德天下治”之类肯定禅让的说法,“成相”是一种文学体裁,指演说歌谣,今本《成相》篇是荀子学派收集同类文学体裁的合集,而非一篇作品,所以可能是这个原因,它保留了以前曾在社会上流传的歌谣、言论。儒家之外,道家庄子一派、后期法家也都对禅让持批评态度。

  综上所论,公元前316年燕王哙的“让国”,应是战国禅让学说发展中里程碑式的事件。在此之前,禅让说风行一时,墨、儒、法、纵横等家都大讲禅让,出现了“禅让尚贤”说(墨家)、“禅让贤德”说(儒家)、“禅让辞让”说(纵横家)等不同观点,与之相应,政治领域也出现了禅让的种种尝试。燕王哙禅让失败后,禅让学说则渐趋低潮,不仅儒家内部的孟、荀转变了对禅让的态度,道家、后期法家也对“让天下”进行了讽刺、抨击。虽然各家各派甚至是前后不同阶段,对禅让的看法大异其趣,但却“俱道尧舜”,只是“取舍不同”而已。因此,虽然根据民族学、人类学等材料,禅让作为一种历史事件在古代社会曾经存在过,但尧舜禅让的具体面貌,其所体现的“意义”、“价值”却是不断被赋予上去的,历史事件本身与其所呈现的“意义”是既有联系又有区别的。所以战国时期出现的禅让说,并不是对古代禅让事件的直接反映,而是随当时社会历史条件的变化而变化的。明确这一点,对于我们讨论《礼运》等篇的年代十分重要。从上引几篇文字看,竹简《唐虞之道》整篇鼓吹禅让,认为“不禅而能化民者,自生民未之有也”(第21简),如此肯定禅让的思想,显然应该产生于禅让学说处于高潮的燕王哙让国之前;《容成氏》虽以上古与三代对比,其主旨仍是鼓吹和肯定禅让,故其年代应与《唐虞之道》相近,在公元前316年以前。《礼运》篇的情况有所不同,它虽然肯定、赞美禅让的“大同”之世,但又对其的逝去无限感慨,其中“今大道既隐,天下为家”一句,表明其应该完成于燕王哙让国失败后的一段时间。《子羔》篇由于文字残缺较多,问题较复杂,其中子羔问“如舜在今之世则何若”?若孔子的回答是禅让,则其年代与《唐虞之道》相近;若否,则与《礼运》相同。以上几篇的年代虽稍有差别,但都与战国中前期出现的禅让思潮有关,是这一思潮由盛到衰的记录和反映。

  根据以上所论,《礼运》之所以是一篇奇特的作品,其“大同”说之所以在思想史上不断引起争议,就在于它是特定历史时期的产物,是与战国中前期的禅让思潮密切相关。由于文献的失传,这一曾影响广泛的思潮逐渐被人们遗忘,而以后的儒家学者又调整了其政治理想,故使《礼运》“大同”说显得“来历不明”,因无法与后世儒家的主张相协调而倍受质疑。例如,《礼运》从禅让看待历史,故以尧舜等上古禅让之世为“大同”,以禹汤文武成王周公世袭之世为“小康”,二者适成对比,故其眼中的历史是断裂、退化的。而以后儒家学者由于不再强调禅让与世袭的差别,而是突出王霸之辨,认为王道、仁政是由“尧以之传之舜,舜以之传之禹,禹以之传之汤,汤以之传之文武周公”(韩愈《原道》),禹汤文武成王周公恰恰成为王道政治的代表,原来“断裂”的历史重新得到连续、统一。由于儒家历史观前后这种变化,《礼运》将禹汤文武成王周公归于“小康”,在后人眼里便显得不可理解。所以不断有学者主张,《礼运》可能存在着错简,应将“小康”一段“禹汤文武成王周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也”二十六字,移至“大同”一段“不必为己”之下,“是故谋闭而不兴”之上,认为这样才能文意通顺(清邵懿辰:《礼经通论》;徐仁甫:《〈礼运·大同小康〉错简补正》,《武汉日报》1947年3月11日)。岂不知《礼运》以禹汤文武成王周公为“小康”,正是其时代特征的反映,若人为地改为“大同”,反而掩盖了历史的真相。又例如,《礼运》由于突出禅让,故提出“人不独亲其亲”和货“不必藏于己”,而随着禅让实践的失败,儒家学者不再执着于乌托邦理想,而是从修身、齐家、治民之产等切实可及的事务入手,逐步实现王道理想。由于政治理念的这种变化,《礼运》的“人不独亲其亲”和货“不必藏于己”便不容易被理解,甚至被怀疑为墨家或道家的思想。岂不知儒学发展史上也曾存在过一个更激进、更具理想主义的时代,《礼运》的上述言论只有从这一时代中去寻找答案。从《礼运》的内容来看,它与历史上的子游氏之儒有一定联系,其作者可能是子游学派的不知名学者。

  前面说过,一些学者出于重建孔孟“道统”的需要,往往将《礼运》“大同”归于孔子,认为孔子传道于子游,故《礼运》成于子游(或其弟子)之手,建构出孔子——子游——子思——孟子的道统谱系,从康有为、孙中山、郭沫若一直到今天的一些学者,无不持这一看法。而这一新“道统”的建立,显然是要在儒家内部重新发现一个民主政治的源头,从而为维新改良、民主革命乃至呼唤民主改革寻找理论根据,可谓用心良苦,诚意可嘉。但从我们前面的考察来看,孔子虽然对禅让持肯定态度,但在其生活的时代,禅让作为一种社会思潮还没有出现。虽然儒学史上的确存在过一个宣讲禅让、“大同”的时期,但那并非仅仅是孔子倡导的结果,更主要的乃是当时的社会历史条件使然。当时宣传禅让的也不只有孔门一家,其他如墨家、早期法家、纵横家等也参与其中。儒家内部讲禅让的也不只子游氏一派,至少我们现在知道,子羔、子思等派也有类似的思想。更重要的,《礼运》不是对禅让、“大同”的礼赞,而是为其唱出的一曲挽歌。《礼运》的真正意义在于,面对理想的暂时挫折、失败,不是消极悲观,怨天尤人,自暴自弃,而是根据时世的变化对理想的做出重新选择和调整,在理想与现实之间保持一种平衡与张力,以及所表现出的通达、乐观、务实精神。这既是《礼运》时代特征的反映,也是在“全面建设小康社会”的今天,对《礼运》一种更符合其历史原意的解读。




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