中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室主办



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近年來中國思想史研究室經學研究成果簡介

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近年來中國思想史研究室經學研究成果簡介
 

本室动态  加入时间:2010-12-14 13:57:46  作者:汪学群  点击:4254

 
      歷史研究所中國思想史研究室成立於1957年,是中國社會科學院的重點學科。現有研究人員10人,其中研究員有6人,研究員人數居歷史所各研究室之首。中國思想史研究室長期以中國思想史研究為主,近年來研究的重點轉向中國經學史,由薑廣輝研究員主持的《中國經學思想史》(第一、二卷已經出版,第三、四、五卷不久將要出版)是這一領域研究成果的集中體現。本室同仁,除了參加集體項目以外,都有自己的研究方向,他們大都各治一經,以挖掘經學思想為著眼點,形成了自己特有的風格,也取得了一定的成績,下面擇要介紹。
 
一、詩經學研究
 
  張海燕研究員對《詩經》的研究集中在《“〈詩〉雲時代”——〈詩經〉在先秦的文化功能》、《〈詩經〉在漢代的教化功能——齊、魯、韓、毛四家〈詩〉合論》、《經典崇拜與道德自覺——朱熹〈詩〉學析論》、《〈詩〉在先秦的文化功能與意義變遷》、《先秦諸子對〈詩〉的解讀與理念化》等論文,以及《中國經學思想史》相關篇章,主要探討了以下問題:
  (1)先秦《詩經》學研究。其一,首次從“意義”角度對《詩》在先秦的文化功能進行了探討,指出《詩》在先秦具有意義的訴求與表達、意義的整合與認同、意義的傳遞與激發等多種功能。其二,深入比較與分析了先秦諸子對《詩》的不同解讀和評估,指出道家和法家從尚古與尚今的相反方向否定了《詩》,墨家從尚同、兼愛理念對《詩》的解讀具有較多理想主義的成分,其與墨家一道後來歸於沉寂;儒家從別貴賤的禮的角度解《詩》,契合宗法等級社會的現實存在,為《詩》日後成為權威性的儒家經典和主流意識形態做了必要的理論鋪墊。其三,“《詩》言志”是古人給《詩經》定性的一句古老而著名的論斷,歷代學者對它多有闡釋,半個世紀前朱自清先生且著有《詩言志辨》一書。經張海燕考釋,指出“《詩》言志”的“志”主指“意義”,否定了傳統所謂“情感”的主流說法。這一觀點最初以文章形式發表在1998年5月的《國際儒學研究》第4輯。近年出版的《上海博物館藏楚竹書·孔子詩論》有“(詩)亡 (隱)志,樂亡 (隱)情,(文)亡(隱)言”句,進一步否定了“《詩》言志”的“志”指情感的成說。
  (2)漢代《詩經》學研究。其一,關於《詩》與禮的關係,辨析了荀子與漢代四家《詩》學的異同,首次指出荀子是以《詩》證禮,即用《詩》來論證或印證禮的權威性,四家《詩》是以禮釋《詩》,即把《詩》的解讀納入禮的規定;前者的隆禮是在儒學定於一尊之前的戰國末葉,後者的釋禮是在禮教已大行其道的漢代,這合乎歷史的邏輯。其二,關於《詩》與史的關係,在前人的啟發下進一步指出,《韓詩外傳》的特點是“引《詩》證事”,《毛詩》的特點是“引事明《詩》”; 前者屬今文經學,注重微言大義的寓意解讀,只借用歷史故事闡發義理,並不刻意恢復歷史的真實,後者屬於古文經學,強調名物訓詁,尋根溯源,結果歷史沒能真正復原而造成歷史的失真。其三,關於《毛詩》的“大序”、“小序”的作者,歷來眾說紛紜,其中主要有子夏作,子夏、毛公和衛巨集合作,衛巨集作三說。1977年阜陽漢簡《詩經》的出土基本上否定了《毛詩序》為衛宏所作,張海燕在分析中採用了這一珍貴的考古文獻。
       (3)朱熹《詩經》研究。其一,如學者所說,在對《毛詩序》的態度上,《詩集傳》的確顯得溫和一些,因循的多一些;而《詩序辨說》則激烈一些,摒棄的多一些。關於此,張海燕指出,《詩集傳》作為《詩經》的一部注釋導讀性質的著作,主要從正面告訴後學詩旨詩意是什麼,故其側重於採用《毛詩序》之“是”而不提或少提其“非”;《詩序辨說》則是一部向《毛詩序》發難的專論,旨在說明《毛詩序》的問題癥結之所在,偏向于指斥《毛詩序》之“非”而未論及或未詳及其所“是”。一個“是”之,一個“非”之, 一個“立”之,一個“破”之,由於《詩集傳》與《詩序辨說》的立意不同、側重有別 、功能有異,這就決定了二書對《毛詩序》的態度上的差異。當然,除了上述所謂著述主旨的不同,《詩集傳》與《詩序辨說》對《毛詩序》態度上的差別,如從思想文化的層面來看,也反映了朱熹《詩》學的矛盾心態與思想困惑。而這應置於宋明理學這一哲學與社會思潮的廣闊文化背景下加以考查,以期尋繹出造成這一矛盾與困惑的社會歷史與思想的根據。道德是一種文化上的確定目標和社會共同體的契約,用以指導人們的價值準則與社會行為。
  其二,在《詩集傳》中,朱熹大膽地指出,漢代以來被人們頂禮膜拜的《詩經》,裏面有部分“淫亂之詩”。關於此,張海燕指出,就中國古代思維範式與價值取向的演進而言,從一定意義上我們可以說,先秦諸子處於聖人崇拜階段,兩漢經學處於經典崇拜階段,宋代理學則處於道德自覺階段。理學思潮高揚人的道德良知,挺立人的道德的主體性,而不再一味跪拜于外在的道德楷模(聖人)與道德教條(經典)。惟其如此,理學家才可能對漢儒注釋的古代經典提出質疑與進行清算。也因此,《詩經》的神聖光環在朱熹那裏有所消退,並從中發現了“淫亂之詩”。當然,理學不是儒家基本信條的叛逆,而是在更高理論層面的發展,提升與回護。因而,朱熹的《詩》學雖批評“美刺”說和提出“淫詩”說,但他的出發點與歸宿點都是道德教化,這與漢儒並無二致。朱熹反對濫用“美刺”說《詩》,正是鑒於它有礙“溫柔敦厚之教”。
       (4)姚際恒《詩經》研究。其一,姚際恒的《詩經通論》既疑《毛詩》,又疑《詩集傳》,還疑明人的《詩》學,除了《詩經》本文與原始儒家孔子、孟子等有關的詩論外,歷代的《詩經》注疏傳序都難逃他所疑之列。姚氏的疑古除了得益於他的不盲從權威的勇氣與豪情之外,又深深得益於他的理性批判。可以說,理性是他用來疑古的銳利武器。言及姚際恒的疑經與理性之關聯,有的學者也許會說宋代已經有了疑經思潮。但是,如果對宋人與姚際恒的疑經思想細加剖析會發現,姚際恒在疑經中所運用的推理和邏輯,強調的證據與合理性,在宋人那裏沒有充分的呈現。其二,《詩經》來源多樣而複雜,寓意豐富而隱晦,其中許多詩篇的本事本義由於史闕有間,已難得其詳。此外,《詩經》學中亦有一些問題迷霧重重,幾成千古疑案。這些都非姚際恒個人的一己理性之睿智可以迎刃而解的。在《詩經通論》中,姚際恒有時疑古太甚,以至於給人一種眾人皆偽、惟我獨真的感覺;有時則前後自相矛盾,遊移彷徨於兩端;有時則立論過勇,竟然造成歷史的誤會。它的最大特色在於疑古,成就也主要體現在疑古,它對近現代的巨大影響亦是因為疑古。
 
二、尚書學研究
 
  吳銳研究員在經學方面側重《尚書》研究,主要成果收入《中國思想的起源》(山東教育出版社2003年版)一書中,另有相關論文發表。觀點如下:
  關於《尚書》篇章的來源,吳銳這方面的論述有:論文《尚書──從口傳歷史到成文歷史》,收入《國際儒學研究》第4輯。吳銳強調《尚書》的形成有一個從口傳歷史到成文歷史的過程。如《尚書》第一篇《堯典》開頭就說“曰若稽古”,《洪範》中有“我聞在昔”,《呂刑》中有“若古有訓”等等,等於講故事的開場白。因此可以說明《尚書》中的一些篇章雖然寫定成篇的時間較晚,而內容來源很早。
  關於《尚書》內容的族系之別,古人認為《尚書》包含了二帝三王的心法,二帝即堯、舜,三王指夏朝締造者禹、商朝締造者湯、周朝締造者武王。實際上堯、舜、湯是鳥夷族,夏、周是黃帝族系。根據吳銳對中國上古史新格局的研究,在夏朝以前,文明積累最豐厚的是鳥夷族系、炎帝族系和黃帝族系。堯、舜二帝和三王中的商屬於鳥夷族系,三王中的夏、周屬於黃帝族系。鳥夷族系的大本營在東方,跨《禹貢》之冀、揚、豫、徐、青諸州。黃帝族系的大本營在西方,以渭水流域為中心。《堯典》揉合了鳥夷族系《堯舜》和黃帝族系(禹)兩支文化,又滲入了儒家的理想。堯、舜在中國文明史上可以說是承上啟下,即上承炎黃文明,下啟夏朝文明。堯舜二帝和三王中的夏還沒有文字,無法證明有相傳的“心”。而且據《古本竹書紀年》,堯曾經遭到舜的囚禁,恐怕難以心心相傳。從甲骨文等資料來看,商代的思想還很陋野,商作為周的敵對民族,是否有“心”傳給周,同樣難以證明。至今沒有出土夏代的文字,虞夏書四篇本身不可能是虞夏時代的實錄,而是出自後人追述,必然有一些托古的成分。例如《堯典》,將堯塑造為“光被四表”的聖雄,寄託“協和萬邦”的理想,托古的傾向比較明顯。這可以說是《尚書》的第一層托古。《尚書》後來被儒家奉為經典,受到特別的重視。在闡釋《尚書》經義的過程中,必然產生第二層托古。蔡沈撰《書集傳》特別注意“發明”二帝三王之道,就是最明顯的例子。這種托古,不是歷史,屬於思想史的範疇,自有其光輝的意義。(上述觀點見於本人論文:1.《從〈容成氏〉所記桀逃亡路線看夏文化與西部的關係》,陝西省社會科學院《人文雜誌》2007年第2期。2.《“禹是一條蟲”再研究》,山東大學《文史哲》2007年第4期。)
  《尚書》還有反映炎帝族系思想的篇章,楊向奎先生已指出《洪範》、《呂刑》是炎帝系統的文獻,中國的中庸思想即發端於此,吳銳支持這種說法。見2007年10月30日在臺灣師範大學的演講,演講題目是《呂刑新疏》。
  由《禹貢》引發的中國上古史新框架。1999-2004年,吳銳校對顧頡剛、劉起釪《尚書校釋譯論》即批評劉先生認為《禹貢》冀州是鳥夷、揚州是島夷,同意顧頡剛先生的觀點:冀州、揚州都是鳥夷。2007年11月,吳銳出席中央研究院文哲研究所主辦的“民國經學”學術研討會,提交論文《同途異歸:錢穆中國上古史的疑古走向》,批評了古史辨派的歷史地理研究,認為古史辨派的歷史地理研究沿襲了清代學者的基本框架,疑古不夠。吳銳認為從錢穆到已故武漢大學石泉教授更激進的疑古立場是今後中國歷史地理研究的正確方向,可以重建新的中國上古史新框架。文中首次提出“石泉學派”。
  商周兩套權力系統假說。2008年5月27-29日,出席臺灣佛光大學主辦、國立新加坡大學協辦“第一屆世界漢學中的《史記》學國際學術研討會”,提交論文《史記所記太公、周公、召公與金文的比對》,根據《尚書·君奭》等篇,提出商周兩套權力系統假說,佐證周公不曾稱王。
                           
三、禮學研究
 
  王啟發研究員專門從事禮學研究,經過多年的沉潛於儒學和三禮的研究,逐漸形成自己禮學研究的理論思路和解釋角度,近年來以一系列論文的發表和專著的出版(《〈禮記〉的禮治主義思想》、《〈禮記〉中的人格理想和社會理想》、《西周禮學的性質和特點》、《禮的道德意義》、《禮的屬性與意義》、《禮的宗教胎》、《〈禮記·月令〉與古代自然法思想》、《政治經典與經典政治——〈周禮〉與古代理想政治》等論文,《禮學思想體系探源》中州古籍出版社,2005年),形成了對中國古代禮學思想歷史發展的系統性、體系化的解讀和詮釋。
  王啟發首先致力於禮學思想以及其物件的研究,他提出,從禮學經典中所包含的思想性內容,到思想家通過對禮學經典中的制度性內容,以及思想性內容的闡述和發揮所體現的思想活動,就構成了我們當今對古代禮學思想體系形成和發展過程進行考察的基本物件和路徑。古代禮學思想是古代思想的一種表達形式,而古代的思想又常常以討論禮學問題的方式而得以展開。換言之,一個思想家的禮學思想,不一定是其思想表達的全部,或只是通過對禮學問題的關注和思考而得到展開,其中也常常包含著對禮的無所不包、禮學的無所不包和禮學思想的無所不包的認識與理解,以致自覺或不自覺地表達和流露出來。這也是我們當今梳理歷代思想家或經學家的禮學思想的視閾所在。
  王啟發的禮學研究,主要是通過對古代禮學的經典文獻的解讀,揭示禮學思想的體系化特徵及其表現,著力說明禮學作為古代中國人的宗教信仰、道德規範、法律意識、政治理想等方面的核心載體,既有其歷史的淵源,又有其思想的淵源。或以禮的表現形態考察為專題,或以個案性的篇章研究為基點,全面展開對禮學及其思想的整體性的研究;從對禮學經典文本三禮的考察分析和研究,到對歷代思想家對禮學經典的理解與認識的考察分析和研究,再到對如鄭玄等經注學家的禮學思想的考證,還包括對歷朝歷代皇權政治中的禮學實踐的考察分析和研究,這些就成為王啟發所著《禮學思想體系探源》一書的中心內容,以及對宋明禮學思想作進一步延伸研究的基本思路。
  簡要地來說,對於禮、禮學和禮學思想的認識和理解,王啟發的核心觀點是,中國古代的“禮”起源於原始宗教,而且在相當長的歷史時期內仍保留有原始宗教的胎記。隨著人們社會化生活的深入和廣泛,以及認識能力和理智水準的提高,禮的宗教精神逐漸內化為道德自律的精神;又經過一段歷史時期後,禮的道德自律精神逐漸外化為法的他律的精神。最終,禮的宗教的、道德的和法的精神都表現出政治的功能,從而成為國家政治各項制度的依據所在。王啟發認為,在禮的宗教屬性方面,應以中國傳統宗教的提法來概括;在禮的道德屬性方面,應以家族倫理、社會倫理和政治倫理的幾個層面來概括;在禮的法律屬性方面,應以自然法、國家法和傳統法的幾個層面來概括;在禮的政治屬性上,應以歷史性、現實性和理想性的幾個層面來概括。這也正是對禮學思想體系化體現的具體概括。這樣,在對中國古代禮學及其思想的解讀上就構成了一個有著內在聯繫的理論框架,為深入地理解和認識禮學的思想價值提供了方便。
具體而言,比如在對禮與法的關係具體考察上,王啟發認為,在原本無所不包的禮學體系中有著一個漫長的禮與法分立的歷史,這一歷史發端於春秋戰國時期,歷經秦漢兩晉,至於隋唐,其結果是禮的範圍逐漸縮小,原先包含在禮制當中的各種制度都歸到法制的範圍,成為獨立的制度或專門法。至唐代《開元禮》和《唐律》、《唐令》編定後,禮、法分立,各成規制,並成為後世的範本。再如,對於《禮記》中《月令》篇,王啟發借用了自然法的概念來加以解讀和研究,提出古代世界在成文法出現之前,人們曾長期按自然的秩序和規律來規範其社會生產和生活,而當成文法佔據主導地位的時候,這種自然法思維仍有著廣泛的影響。《禮記·月令》可以說是中國古代的自然法典之集大成。對於《禮記》中的《王制》篇,王啟發借用了國家法的概念來加以解讀和研究,提出當《王制》成為具有國家法性質的依據時,其產生過程就是古代國家的立法程式的體現。就王權國家體制而論,在《王制》中只見邦國,不見郡縣,似乎《王制》作者並不以郡縣制為是,而仍以封邦建國為是,這反映出《王制》作者在國家體制選擇上的意向。還有,在考察禮的道德意義時,王啟發認為儒家所講的禮所體現的道德意義,大體可以分為家族倫理,社會倫理和政治倫理,《儀禮》中的冠禮、昏禮、喪服禮屬於家族倫理;鄉飲酒禮、射禮屬於社會倫理;燕禮、聘禮、朝覲禮屬於政治倫理,並做了深入細緻地解讀和分析。再有,王啟發以政治經典和經典政治的對比,對《周禮》中所包含的融合先秦諸子百家政治思想的內容及其理想性進行了考察,並對西漢“王莽改制”與《周禮》的關係進行了分析研究。還以相當的篇幅,對古代經學思想家鄭玄和他的《三禮注》進行了細緻的考察,從而為理解“三禮”本身所包含的禮學思想內容提供了一個參考座標。
  近些年來王啟發又展開了對宋元明禮學思想研究的新課題,先後對程顥、程頤的禮學思想、朱熹的禮學思想進行了考察,集中探討了程朱所代表的宋代禮學思想形而上學化發展的問題。還有就是對王安石的《周官新義》及禮學思想進行比較全面的考察研究,以及對宋代禮學的承傳發展及其學派分流、明代官方禮學及其特點等問題的概括性研究。從而進一步延伸和拓展了禮學思想研究的時間跨度和歷史領域。目前,相關的研究還在繼續進行當中。
 
四、易學研究
 
  汪學群研究員主要研究清代易學,力圖揭示其學術特徵及其宗旨,勾勒出其承傳發展軌跡,突出其思想貢獻及歷史地位。本著這一宗旨,先後出版了兩部著作及相關論文。
  《王夫之易學——以清初學術思想為視角》(社會科學文獻出版社2002年版),從方法論講,注重社會史與學術思想史的結合,把王夫之易學納入到當時的社會和學術背景中考察,揭示其治《易》的歷程及時代特徵。就內容而言,重在探討王夫之易學的貢獻,包括易學史和易學思想的貢獻。主要概括為以下幾點:
  第一,務實求真。晚明心學掀起蹈虛空疏的學風,王夫之認為此種學風誤國誤學,究其根源,歸於佛老。他主張非無而有,非虛而實,非妄而真,治《易》務實求真,從客觀實際出發說明天地自然的本性。他的務實求真的主張,既是對張載以來氣論的繼承與發展,也與清初務實求真的學風相聯。 第二,和諧變易。王夫之認為,自然界不是雜亂無章的堆積,而是一個和諧有機整體。他又認為,自然界總是處在不斷的變化中,其變化既有恆常的一面,也有變幻莫測的一面,由此呈現出複雜性。同時,變化不僅限於量的累積,也有性質的變化。他的和諧變易思想,既是對易學傳統的繼承與發展,也有其現實的社會基礎。和諧的觀點是對清廷民族高壓政策的一種理論批判,而其變易觀則反映明清鼎革的社會現實。第三,平等自由。王夫之從人道與天道關係出發,探討了平等自由問題。他對性與天道的研究,突出了人性上的平等與自由,這與明清之際市民階層的興起,在政治、經濟、思想上追求自由平等是一致的。第四,貞生貞死。王夫之治《易》重視人生修養,涉及吉凶禍福、義利、生死等問題,他一生雖遭遇吉凶禍福,但不為利益所動,仍以追求道義為指歸,對待生死更為坦然,表現出一種豁達的胸襟和視死如歸的風骨。而倡導道德人倫的建設,可以說是對晚明以來世風日下的一種批判。第五,通經致用。王夫之生當明清之際,深感王學末流,竊佛老之旨,遊心於虛無而招致亡國之禍,因此治《易》反對空談,表現為解釋社會現實問題。明末以來的社會動盪,至明清更迭達到極點。歷史急劇變遷,使整個社會陷入空前危機中,於是自明萬曆末葉興起的經世思潮,至清初空前高漲,王夫之治《易》經世,與明清之際經世思潮緊密聯繫在一起。 
  王夫之的易學核心在於哲理性、批判性、經世性。所謂哲理性就是其解《易》義理深邃,富有思辨色彩;其批判性是不盲從,敢於挑戰權威;其經世性則表現為他通過解《易》來關注社會問題,把學《易》與運用《易》結合起來。就其思想而言,可謂集宋易以來之大成,其歷史地位不容置疑。但也應看到他的時代局限性,他的思想是在傳統的學術思想框架中進行的,必然打上時代的烙印。
《清初易學》(商務印書館2004年版),以清初經學與清初易學關係為切入點。作為清初經學的一個組成部分,清初易學與其密切相關,清初經學的核心是經道合一,經道合一論也必然對清初易學產生影響。從經道合一角度看清初易學,則揭示當時易學的基本特徵,這為深入瞭解清初易學提供了宏觀的參考座標。本書主要內容包括明遺的宋易學、明遺的程朱易學、明遺對宋易圖書先天太極說的批評、清廷的程朱易學、儒臣的程朱易學、儒臣對宋易圖書先天太極說的辨偽。
    依據政治傾向,清初易學可分為二部分,第一部分,主要探討明遺的易學,即生活在清初的明代遺民的易學。除孫奇逢外,其他明遺如方以智、王夫之、刁包、張爾岐、顧炎武、黃宗羲、黃宗炎等,大都生活在明萬曆中後期,約1600年至1620年,尤以1610年至1620年居多。也就是說崇禎十七年即順治元年(西元1644年),他們大都在二十多歲至四十歲之間,其政治思想已經形成,清兵入主中原所帶來的生靈塗炭,家國變故,深深地印在腦海中,國仇家恨使他們大都對清廷採取抵制與不合作的態度,他們的易學多在借《易》抒發亡國之恨,總結明亡的經驗教訓。第二部分,主要探討清廷及儒臣易學。清廷易學指由清廷組織撰寫的《易經通注》、《日講易經解義》、《周易折中》,這三本書代表清初官方意識,因此亦可稱為官方易學。儒臣易學是儒臣個人的易學。與明遺相比,清廷易學的參與者(除滿族貴族外)和儒臣(主要有張烈、陳夢雷、李光地、毛奇齡、胡渭、李塨等)應屬晚一輩。他們(張烈、毛奇齡除外)大都生於崇禎至順治年間,明清易代時,有的尚小,有的未生,總體上說沒有經歷社會變故所帶來的振盪,因此大都與清廷採取合作的態度,開始仕清。他們的政治取向決定其易學,即便是通經致用,也缺乏明遺那種批判精神,而轉向借《易》向當權者提供建設性意見,為清廷服務。
  從學術宗旨角度,清初易學可分為三個部分,它們是宋易學、程朱易學、批評與考辨宋易圖書先天太極說。與清初學術直接源于宋明一樣,清初易學也源于宋明易學,所不同的是宋明學術爭程朱與陸王,因陸九淵與王守仁都沒有系統地解《易》著作,所以宋明易學起主導地位的是程朱易學,尤其是程頤的《伊川易傳》、朱熹的《朱子本義》,不僅影響宋明兩代,也對清初易學產生重要影響。清初易學無論是褒程朱還是貶程朱,皆以程朱易學來展開自己的思想體系。即使是對宋易圖書先天太極說的批評與考辨,也不是一概否定朱子易學(除毛奇齡外),他們大都拋棄的是朱子易學中的河圖洛書先天太極說部分,對其中包括義理及其它方面還是肯定的,至少不否定。從這個意義講,與其說他們的批評與考辨開啟幹嘉復興漢易學的先河,不如說這種批評與考辨客觀上幫了幹嘉漢易學的忙。
目前,汪學群已經完成《清代中期易學》的撰寫,開始轉向研究晚清民國以來的易學。
 
 五、春秋公羊學研究
 
  鄭任釗博士近年來一直專注於春秋公羊學的研究,陸續發表了多篇論文,主要有《何休的公羊學思想》(《中國哲學》第24輯)、《康有為的公羊學思想》(《中國哲學》第25輯)、《趙汸春秋學與公羊學的關係》(《炎黃文化研究》第五輯)、《清代公羊學的奠基人——劉逢祿》(《湖南大學學報》(社會科學版)2008年第2期)等。此外還參加了《中國經學思想史》和《儒藏》工程等重大課題,負責公羊學相關的部分內容的研究撰寫和校勘整理工作。
  對於何休的公羊學,鄭任釗從《春秋公羊解詁》、歷史哲學、政治思想、災異說等方面,論述了何休所構建龐大精深的公羊學理論體系,及其對完善公羊學的貢獻,強調了其公羊學的經世致用特色。具體而言,何休的代表作《春秋公羊解詁》總結並豐富了公羊學的基本理論,奠定了公羊學的理論基礎,在公羊學發展史上具有里程碑的意義。何休將公羊家的“張三世”說與“通三統”說加以重新整合與融會,提出了“衰亂——升平——太平”的社會進化發展模式,這是一種強調變易、改制和人類社會進步的歷史哲學。何休“進夷狄”的思想體現了一種進步的民族觀,嚮往“遠近小大若一”的民族大融合的局面。何休災異說的出發點就是對現實政治的批判,但他不幸過於張大了災異說的荒誕性,致使其整個思想體系被一種錯誤的外在形式所覆蓋。何休的公羊學思想雖然與東漢末年的現實緊密的聯繫在一起,而其豐富、深邃的內涵,對後世影響深遠。
  鄭任釗從今文經學思想的確立、獨特的公羊學理論,以及返本開新的嘗試等方面闡述了康有為的公羊學思想體系,論述了他以公羊學為其維新變法的理論基石,並結合西學對公羊學進行的創造性改造。鄭任釗提出,康有為皈依公羊學走過了一個從“平分今古”到“尊今抑古”的過程,公羊學確為康有為內心之信仰,而並非只是借今文經學的驅殼為政治服務。康有為把三代“三統”都說成是孔子所托,是孔子寄寓“改制”思想的工具,這既為他在孔子的旗幟下推行變法鋪平了道路,也使他走出了那種以遠古為理想的舊說,可以從容地去推導歷史無限進步的“三世”進化論。他的“三世”說將西方的國家學說和民主思想融入進來,並益以西方近代進化論的成分,創造出了一套具有鮮明儒家特色的進化論體系。隨著他的政治實踐的起伏,康有為的“三世”說也從最初的強化君權轉為以兩千年君主制度為“小康升平世”,又轉為以兩千年君主制度為“據亂世”,再轉為貶抑歐美資本主義為“據亂世”,最終構建出了一個詳盡的“大同”世界的理想。鄭任釗認為,康有為從古老的公羊學術語中找到了現代意義,構架起全新的理論系統。雖然他吸收了很多西方思想,但從他對公羊學進行改造的本身來看,仍然是屬於經學藩籬之內的。
  關於趙汸的春秋公羊學,鄭任釗考察了元末明初經學家趙汸對三傳的不同態度,剖析了趙汸並沒有獨尊《公羊》而卻受到清代公羊家推崇的原因,舉證了趙汸對公羊義理的選擇和發揮,如“尊王一統”、“天下無王,霸主可興”、“進夷狄”、“三統”、“《春秋》假魯以扶持世道之變”、“世道三變”、“複世仇”、“權變”、“災異說”等,並分析了其對清代公羊學家的影響。鄭任釗以為,趙汸說《春秋》確實有獨特卓絕之處,尤其是他的春秋學在公羊學消沉千年以後,明確春秋學研究應以探求《春秋》微言大義為旨歸,肯定《公羊傳》“得學《春秋》之要”,啟發後人復興公羊學,於公羊學可謂有承前啟後之功。但鄭任釗也同時指出,趙汸終究不是公羊學家,對許多在歷史上發生重大影響的公羊學的核心命題,並沒有按照公羊學的理路進行闡發甚至加以反對,可見他對公羊學思想的理解和運用還只是停留在表層。
  鄭任釗梳理了劉逢祿的學術淵源及其經世致用的學術特點,分析了其代表作《春秋公羊經何氏釋例》的寫作目的和意義,論述了劉逢祿對公羊義例的系統總結以及對今文經學的重振。鄭任釗認為,劉逢祿接續漢代董仲舒和何休之公羊統緒,推動以公羊學為核心的今文經學成為晚清學術主流。他對公羊學的總結與闡發,奠定了清代公羊學的基礎;對公羊學變革改制理論的挖掘,確立了清代公羊學的發展方向。
 
六、緯書與經學研究
 
  張廣保研究員有關經學領域的研究有《緯書與東漢經學研究》(中國社會科學院歷史所重點研究課題,已結項,待刊)、《中國經學思想史》相關篇章等,另有學術論文三十多篇發表在各種刊物上。他有關經學方面的研究主要集中於緯書與漢代經學、北宋慶曆新經學兩大主題。
  緯書是讖和緯的統稱,是盛行於漢代的一種獨特的解經文字,是在戰國後期興起的天人之學的直接刺激下應運而生的。緯書的內容雜而多端,舉凡天文、地理、歷史、神話、經學、方技等等應有盡有,但在這些雜亂的內容中還是有一個統貫的核心思想即天人感應。從這個角度來看,緯書也可以說是一種天人之學,主要探討天人之際的問題。它是儒學在東漢時期的特殊表現形式。
對於緯書的創作年代,自東漢迄今,流行著十種以上的不同觀點。明代胡應麟、清代的王鳴盛、蘇輿、蔣清翊等都對緯書的源流做過程度不等的研究。近代自薑忠奎的《緯史論微》問世之後,不少學界耆宿如陳盤、鐘肇鵬等都對緯書及其思想淵源進行全面研究。尤其是日本安居香山、中村彰八《緯書集成》的編訂更是為這項研究提供資料基礎。然而,值得注意的是目前學界尚無人就緯書與東漢經學展開全面研究。這顯然既是一種欠缺,同時也與自光武帝宣佈圖讖於天下之後,緯書作為東漢官方主流意識形態,對經學的廣泛而深刻的思想影響極不相稱。
  有鑒於此,張廣保圍繞緯書與東漢經學這條主線,對東漢經學所采緯說及其與緯學的思想關係進行全面研究。眾所周知,東漢經學中今古文之爭甚為激烈,勢同水火,但就援引緯說而言,今古文兩派的學者卻能達成一致。無論是古文家馬融、許慎、鄭玄(已有融合今古的趨勢),還是今文學家何休等在釋經時都大量採納緯說。然而,今古學家在援納緯說時呈現何種差異?緯書對這些今古文經學家解經、構建經學思想體系的影響等問題都值得進一步研究。其次緯書與被學界稱為東漢一朝官方憲章大典的《白虎通義》具有何種關聯也是值得關注的論題。再次,緯書自身的思想淵源及其內容的層次構成無疑與其不同出世年代形成呼應。因此,對於緯書思想自身及其與漢代天人之學的關係之研究也會有助於我們對緯書不同出世年代的判定。最後,狹義的緯與偏重於預言的讖尚不相同,緯書中有不少的解經文字,它們對經書的內容有正面詮釋,有些對後世影響還很大,例如關於儒學中的三綱之說就出於禮緯《含文嘉》。作者圍繞上述問題對緯書與東漢經學進行全面研究。
  有關北宋慶曆新經學的研究,張廣保先後發表兩篇長文予以論述:其一為《劉敞的春秋學與慶曆新經學》(載於《新哲學》第五輯)。其二為《經世致用:荊公新學對經學原典精神的複歸》(載於《中國哲學》23輯)。在這兩篇論文中張廣保對慶曆新經學的兩位代表人物劉敞、王安石的經學進路及其與慶曆新學的關係進行研究。
北宋仁宗時期,受中唐以後出現的經學新風尚的薰陶,學者多不守漢唐注疏傳統,自出義理,以己意釋經。從整個中國經學演變的歷史來看,這一時期是經學發展中最具創造性的時期之一。對此,有學者將這一時期出現的經學稱為“新經學”。新經學在批判、吸收漢唐經學的注疏成就基礎上,又立基於新時代的社會普遍需求,為新經學的主導思想確立基調。在這一過程中,思想家們“闡舊邦以輔新命”,致力於重建傳統,在思想意識方面幫助中國古代社會完成後半期的轉型。這是一個充滿自由創造的時代。劉敞、王安石就是這一時代出現的經學群星中耀眼的兩顆,他們與前後約略同期的范仲淹、孫複、石介、歐陽修、李覯、二程(程顥、程頤)、三蘇(蘇洵、蘇軾、蘇轍)、曾鞏等人構成一個學者群。他們互相砥礪、切磋、勉以道義、勵以行節,以天下蒼生為念,復興、拓展傳統經學的優秀價值觀念,終於一洗五代以來萎靡苟安、廉恥道喪的士風、民風,樹立起“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”,以天下百姓為念的士林新風尚。顧炎武在《日知錄》卷十三“宋世風俗”中對北宋風俗之敦美給予讚歎既是證明。
  在有關劉敞經學論文中,張廣保主要圍繞劉敞的《春秋》學展開論述。他認為雖然劉氏博通群經,學問淵博,然其經學的根柢卻是《春秋》學。張廣保通過考察北宋《春秋》學五大名家諸如孫複、劉敞、孫覺、程頤、蘇轍,認為較之其他四人,如就解經的精博及思想的社會影響,或許惟有孫複能與他比肩。然而論及學問之篤實,四庫館臣對兩人《春秋》學的優劣卻得出這樣的評論:“蓋北宋以來,出新意解《春秋》者,自孫複與敞始;複沿啖、趙之餘波,幾於盡廢三傳;敞則不盡從傳,亦不盡廢傳,故所訓釋為遠勝於複焉。”這就明顯是揚敞抑複。又皮錫瑞總結趙宋一朝《春秋》諸家的治經特色,也認為“以劉敞為最優”。       
  綜核劉敞《春秋》學,張廣保認為他雖然上承唐代後期《春秋》大家啖助、趙匡、陸淳等人的懷疑學風,但又顯現出自身鮮明的特色。作者通過考察其所著《春秋》學三書《春秋權衡》、《劉氏春秋傳》、《春秋意林》及文集《公是集》相關篇章,將其特點概括為四點:其一重經不重傳。其二出入三傳,斷以己意。其三注重以禮制解《春秋》。其四以經證經,多引《詩》、《書》、《三禮》、《易》等經書解說《春秋》。這四大特點雖然在前人有關《春秋》學的著述中也有所體現,但劉敞卻將它發展到一個新的高度。此外作者還對劉敞《春秋》學闡發的核心觀念予以考察,以為作為一位生活於北宋中期的士大夫,劉敞的《春秋》學既不可避免地刻有時代的印記,同時又體現他個人的獨特個性。與孫複《春秋尊王發微》突顯“尊王”觀念有所不同,劉敞《春秋》學在倡導尊王的同時,又強調以天正王,強調以尊重大臣尊嚴為特徵的君臣之道,強調重民、愛民等等。他對《春秋》的解釋貫穿著這些思想觀念,由此構成其《春秋》學不同於其他北宋《春秋》家的思想的特色。
  對於荊公新經學的研究,張廣保主要集中於論述《三經新義》與荊公新學。他以為荊公新學的性質與普通的經學流派不同,它不僅是北宋一個重要的經學門派,而且也是熙豐
  新政的指導思想,具有官學的地位。前人考論荊公新學多將其看成王安石個人的思想系統,這是很不全面的。作為荊公新學派的核心人物及熙豐新政的靈魂,王安石當然是荊公新學的主要代表,然而,荊公新學的開創卻並非全然出於王安石個人的學術衝動,而是與神宗朝的政治、經濟、軍事制度改革緊密相聯。就是代表新學的主要著作——《三經新義》的撰作,也是在朝廷設立的專門機構經義局中完就的。對於這點,我們必須予以特別注意,因為它關系到對荊公新學的總體評判。張廣保對於荊公經學的總體評價是,認為這一派以回歸孔孟原始儒家為理想,以經世致用、富國強兵為目的,以禮樂刑政相結合為手段,一句話以統合內聖外王為開派宗旨。正是王安石和他的學派在中國歷史上進行了一次莊嚴而偉大的政治實踐,這就是北宋時期的熙豐新政。王安石的改革一方面固然是為了富國強兵,從根本上改變北宋王朝“積弱”、“積貧”的萎靡局面,另一方面其實也是儒家試圖由內聖開出外王的嘗試。構成王安石熙豐新政理論基礎的乃是他的荊公新學。
  眾所周知,中國經學發展的重要途徑就是注解經書或借經發揮己義,經書本身所蘊含的價值及深邃文化底蘊為解讀者提供了展示或發揮自己思想的平台,經學家們正是通過解讀經書把自己的思想融入其中,這不僅使經書通過解經或發揮己義之作得到傳承,從而形成歷史上的經學的傳統,同時也使經學的思想綿延不斷,推動其向前發展。也就是說,作為經學載體的不僅是經書,更重要的是經注或發揮其中微言大義的著述,它們為我們研究經學提供了豐富的原材料和可以想像的空間。不同時代人通過對經書的解釋,把自己的觀點、主張注入其中,賦予經學時代的特色。而後人又根據其中所折射出的思想火花進一步加以詮釋,使經學具有永恆的魅力。本室同仁正是本著這一基本精神來研究經學並形成了自己的經學研究特色,當然這裏不僅不否認從其他視角研究經學的重要性,而是以更加開放寬容的心態加以對待,願與從不同視角研究經學的同道共同促進經學的繁榮與發展。
 
(本文根據張海燕、張廣保、王啟發、吳銳、鄭任釗、汪學群提供的資料寫成)
 

[1] 本文承蒙林慶彰兄的美意寫成,僅此表示謝意。




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