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中国文化“和”的精神

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学术前沿 - 中国文化“和”的精神
中国文化“和”的精神
 

学术前沿  加入时间:2012-7-23 10:06:06  作者:张海燕  点击:4064

  汉字中的“和”,渊源有自,其来尚矣,在甲骨文和金文中都有所见。有关“和”字,《说文解字》口部书作“咊”,解为“相应也”,系与入口之饮食有关;龠部有“龢”字,解为“调也”,本是乐器的象征,皿部有“盉”字,解为“调味也”, 原指调味器。 “咊” 、“盉” 、“龢”三字,同音同源,字形虽异,却都以“禾”字为旁。“禾”乃是“和”的观念的基本喻象,这透露出农耕文明的历史特点。

  历史上“和”的概念经历了由实转虚的演变过程,它逐渐从形而下的具体器物与感官经验抽象而为形而上的价值理念和精神诉求,用来表达调和、协和、和谐、和睦、和平、平和等思想意味。尤其是,处于雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”( Axial Period)的先秦诸子们,开始对“和”的意蕴、价值、实现途径和理想状态进行了理论阐发,使之成为民族精神之自觉。“和”成为涵盖自然(天地人),社会(群家己),内心(情欲意)等层面与音乐、绘画、饮食和养生等领域的基本原则,以及修身、齐家、治国、平天下的各个环节的本质规定。可以说,一个“和”字,差不多道尽了中华文明的精神特质。

“和而不同”

  先贤所谓“和”,是“异”中之“和”,无“异”就无“和”。用今人的流行话语说,“和”讲的就是“多样性的统一”。“和”的精神是以承认事物的差异性、多样性为前提的;而“同”则不然,,它旨在排斥异己,消灭差别,整齐划一。“同”的这种单一性、纯粹性的倾向,最终必然导致事物的发展停滞直至灭亡;而“和”对多样性的坚守,不同事物或对立因素之间的并存与交融,相成相济,互动互补,是万物生生不已的不二法门。

  古人对“和”与“同”的异同与优劣有着深刻的洞识。《国语•郑语》记载,周太史史伯与郑桓公讨论治国得失,他说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣。”他指出,世间百物,杂金木水火土五行而成;若“去和而取同”,衰败必至。《左传•昭公二十年》载,齐国晏婴与齐景公论和同之别,他指出:“和如羹焉”,和“五味”才成美味佳肴;“声亦如味”,和“六律”、“七音”方为悦耳动听的音乐。相反,“同之不可也如此”,一种调料难免乏味,一种声音让人厌烦。

  在此基础上,孔子则明确提出“和而不同”的命题,并把和同与否作为区分君子与小人的一个标准:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语•子路》)这与《中庸》所载孔子“君子和而不流”的说法,意义相近。孔子将事事苟同、不讲原则的人讥之为“乡愿”,即好好先生,他批评说:“乡愿,德之贼也。”(《论语•阳货》)章太炎《诸子学略说》云:“所谓中庸,实无异于乡愿。彼(孔子)以乡愿为贼而讥之。夫一乡皆称愿人,此犹没身里巷,不求仕官者也。若夫逢衣浅带,矫言伪行,以迷惑天下之主,则一国皆称愿人。所谓中庸者,是国愿,是有甚于乡愿者也。孔子讥乡愿而不讥国愿,其湛心利禄又可知也。”应该说,被章太炎贬为“乡愿”、“国愿”的中庸,并不是先哲追慕的理想层面与理论形态的中庸,而是指它在历史上扭曲变形的社会表现;他所批评的孔子,也并非孔子本人,乃是專制政治的符号性存在。孔子及其价值理念,在后世没能摆脱被毒化与同化的厄运。

  在精神层面,“和而不同”的理念,从被动的方面看,意含反抗政治强权或文化霸权的压迫与同化;从积极意义看,则昭示了兼容并蓄、海纳百川的包容精神与博大胸怀。

“致中和”

  “中庸” 是古代先民孜孜以求的美德,其首见于《论语•雍也》:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”《礼记•中庸》亦云:“致广大而尽精微,极高明而道中庸。”“中庸”系指“中用”,“中用”即“用中”,清人刘宝楠《论语正义》曰:“用中即中庸之义是也。”中庸观念强调的是不偏不倚,无过不及,恰当适度,恰到好处,知乎所止,对欲望、情感和行为等有所节制,找到最佳的平衡点,讲究一种分寸感。南宋大儒朱熹将《伪古文尚书》里“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六字,破解为古代圣人秘不示人的“传授心法”,即“十六字心传”。“允执厥中”讲的就是行中庸之道。

  与“中庸”概念相近,古人有“中和”一词。“中和”概念,较早见于《中庸》与《荀子》,《中庸》曰:“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”这里谓“和”为“中节”,并把“中和”提升到宇宙精神的高度。朱熹《中庸章句》释曰:“盖天地万物,本吾一体。吾之正心,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气亦顺矣。”儒家的诚意正心、修齐治平的社会改造方案,其是由内及外、由我及彼、由人及物、由近及远的进路,强调的是由改造人性,进而改造社会,终至天下太平。徐复观《中庸的再考察》一文则把“中庸”与“和”理解为方法与效果之关系。这也有一定道理。

  在儒家看来,作为社会共同体成员的个人,如果人人能够“文质彬彬”(《论语•雍也》),“泰而不骄,威而不猛”(《尧曰》),“威而不猛,恭而安”(《述而》),“乐而不淫,哀而不伤”(《八佾》),做到情欲有节,行为有度,进退有矩,那么,整个社会与宇宙的和谐,也就不再是遥不可及的事情。

   整体的和谐,是建立在各个组成部分或元素的有机的、合理的比例关系之上;社会的和谐,则有赖于共同体成员的道德存养与人格完善。“致中和”着眼于事物质的量的规定性,讲的是适度、恰当、平衡。

“和为贵”

  历史上作为社会规范与制度安排的“礼”,它的特性有二:其一是“别”。《左传•僖公三年》:“为礼卒于无别,无别不可谓礼。”《荀子•富国》:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重有称者也。”其旨在依据共同体成员的不同的社会角色来划分权利和义务范围,规定行为选择边界,以此来避免因无别而造成的利益冲突和社会无序。其二是“和”。《论语•学而》载有子的话说:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美。小大由之,有所不行。知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”这是讲,“礼”以“和”为贵,是“和”的体现。制度化的“礼”与精神性的“和”,两者刚柔相济,不可或缺。如果事事循“礼”而不知尚“和”,便会“礼胜则离”,缺乏凝聚力和向心力;反之,如果处处求“和”而没有“礼”的制度保障,则会失之于流,即随意性。

  当然,“礼”能否落实“和”的精神、达到社会和谐的目标,关键要看它是否体现了正义原则。正义的通俗表述,指给同样的事物以同样的待遇,非正义乃是指给同样的事物以不同的待遇。

“和而解”

  《老子》第四十二章曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”此处,“一”指道,“二”指阴气、阳气,“三”指阴阳调和所形成的和谐状态。万物就是由两种对立因素的配合而生。《周易》乾卦《彖传》云:“保合大和,乃利贞。” 这是说,阳阴合德,四时协调,万物孕生,长治久安。“大和”即“太和”,强调的是矛盾的妥协性与统一性。《荀子•王制》曰:“和则一,一则多力。”这是说,“和”能带来合力与双赢。借用今天的说法,“和”是一种“文化力软实力”。

  北宋哲学家张载把“和”提升到“道”的高度,并明确提出“仇必和而解”(《正蒙•太和篇》)的命题,看重矛盾的妥协、冲突的化解、对抗的解除、斗争的泯灭、战争的消弭,表达出和平主义的精神。张载在《西铭》开篇云:“乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”其中,“乾称父,坤称母”句出自《周易•说卦传》:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”而“故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性”句如《孟子•公孙丑上》:“我善养吾浩然之气。……其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”又“夫志,气之帅也,气,体之充也。”全句大意是说,人是天地所生,藐然介乎天地之中。充塞于天地之间的气构成了人的身体,天地之间的主导便是人的天性。全人类都是同一父母所生的亲兄弟,其他万物都是人类的好朋友。“民胞物与”的理念体现的是一种宇宙大爱,与曾经一度盛行的斗争哲学与冷战思维,恰处于爱与恨的两极,形成鲜明对照。如在“与人斗其乐无穷”的“文革”期间,社会中到处充斥着大批判、抡棍子、扣帽子、揪辫子,以及挖坑、下套、打黑枪和放冷箭等丑恶现象。好在这只是特定时期的人性扭曲和社会变态,而非中国历史文化的主流和精神方向。

  “和为贵,忍为高”,“与人为善”,“仁者爱人”,“不与邻为壑”,“四海之内皆兄弟”,“己所不欲,勿施于人”,等等,这些道德千百年来铸就了中华民族热爱和平、追求和谐的民族性格。林语堂在《中国人》一书中,分析了中国人的和平主义、豁达大度和老成温厚的文化,他指出:“宽容是中国文化最伟大的品质,它也将成为成熟后的世界文化的最伟大的品质。”此言甚是。




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