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朱熹对命的思考 中国思想史_学术前沿
朱熹对命的思考

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学术前沿 - 朱熹对命的思考
朱熹对命的思考
 

学术前沿  加入时间:2014-12-25 21:39:30  作者:汪学群  点击:2125

  【内容提要】命是中国思想史上一个重要范畴,朱熹论命有天命、性命之义,由此引出命的两个维度,即从理与气、所禀与所值讨论命,赋予命以丰富的内涵。其中尤其重修德行仁,这是从道德层面谈命。天命在我,强调主体对命的把握,这是以积极的态度对待命。他对命持一种积极向上的态度,表现为提出知命、致命、改命,并在实际生活中践履它。

  【关 键 词】命/理气/道德之命/践履  

  命是沟通天人关系的范畴之一,有天命、生命、性命等义,主要包括自然与道德两种属性。理学家论命与汉唐以来从自然角度切入不同,而把它纳入社会的道德领域,这一点尤其表现在从心性角度对命进行分析。作为理学集大成者,朱熹继承发挥理学论命的这一理路,既指出命的自然属性,即人无奈而只有顺应,又强调命的社会尤其是道德属性,在这一层面上,人是有所作为的,那就是用道德的力量来对待命。在朱熹的视域当中,命的自然属性与社会道德属性相辅相成、互动形成一种张力,作为命的主体——人正是这种张力的承担者及运用者,在现实中展示各自不同的人生。

  一 命的两个维度

  朱熹论命有天命、性命之义,由此引出命的两个维度,即从理与气、所禀与所值讨论命,赋予命以丰富内涵,以下做些分析。

  (一)从理与气两个维度说命

  天地间任何事物包括人都具备理与气,它们之间既有区别又有联系,朱熹从这两个维度区分出两种不同层面的命,即理之命与气之命。他说:“命之一字,如‘天命谓性’之‘命’,是言所禀之理也。‘性也有命焉’之‘命’,是言所禀之分有多寡厚薄之不同也。”①关于天命,《孟子·万章上》说:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”孟子点出天命不可抗拒及必然性。朱熹说:“凡事事物物上,须是见它本原一线来处,便是天命。”②“本原”,天原初的样子,天本来固有,“一线来处”,从源头处而非人力安排,表现在事物上包括人就是天命。《中庸》讲的“天命谓性”之命,指命由天来,天赋予人之命其本身是完美无缺的,包括质量纯正充足,是所谓“所禀之理”,可称理之命。《孟子·尽心下》讲的“性也,有命焉”之命,指禀赋于性中之命,它虽然分有天命,在质上大体与天命一致,但在量上有程度多少的不同,这里主要指所禀气的多少,因此可称为气之命。所谓“命之正者出于理,命之变者出于气质。要之,皆天所付予”③。不是有两种命,而是在天赋予的前提之下,出于理为纯正,出于气质则有所变化,甚至出现不纯正,但都是“天所赋予”之命。简言之,理之命与气之命属于同一个命,不过是从不同角度或层面来理解罢了。

  朱熹在与弟子门人问答中强化了这一区分。如问:“‘天命谓性’之‘命’与‘死生有命’之‘命’不同,何也?”答:“‘死生有命’之‘命’,是带气言之,气便有禀得多少厚薄之不同。‘天命谓性’之命,是纯乎理言之。然天之所命,毕竟皆不离乎气。”④“天命谓性”直接源自天(纯乎理)也称为理之命,《论语·颜渊》讲的“死生有命”,由于气禀多少厚薄的不同称为气禀之命即气之命。正如理与气不分一样,理之命与气之命也相互统一。其中气具有特殊的地位。问:“‘命’字有专以理言者,有专以气言者。”答:“也都相离不得。盖天非气,无以命于人;人非气,无以受天所命。”⑤从理和气两个角度理解命,天离开气无法命于人,人离开气也无法接受天命。在这里,气成为天命与人的中介,正是通过气,天赋予人命,人秉受天命。在问答中,他还揭示理之命的根本性。问:“先生说:‘命有两种:一种贫富、贵贱、死生、寿夭,一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气,一种属理。’”“两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正,亦气之为也。”答:“固然。性则是命之理而已。”⑥贫富贵贱、死生寿夭皆属于天然,人无能为力,而清浊偏正、智愚贤不肖则属于人为,这些似可为气之命。朱熹虽然肯定这一点,但补充说性为命之理,命之理即理之命是性也,从源头看理之命更根本。

  在回答命的两个维度时,朱熹强调命的注定与改变的双重特征。有人问“命”字之义。”朱熹回答说:“命,谓天之付与,所谓天令之谓命也。然命有两般:有以气言者,厚薄清浊之禀不同也,如所谓‘道之将行、将废,命也’、‘得之不得曰有命’是也;有以理言者,天道流行,付而在人,则为仁义礼智之性,如所谓‘五十而知天命’、‘天命之谓性’是也。二者皆天所付与,故皆曰命。”⑦对于命的字义,朱熹采取两个维度阐释,其一从气角度,指天的禀赋有厚薄清浊不同,其二从理角度,天付即给予人表现为仁义礼智之性,气与理的区别表现为禀赋即人所禀受的资质与天性的不同。禀受不同,《孟子·万章上》说的“得之不得曰命”,其内在有一种必然性,似乎注定而不可改变、不能抗拒,而天命付性,此性在人的修养是可以改变的。但从源头处看,它们毕竟都是天付,从这个意义上说称之为命。问:“莫之致而至者命也。”答:“命有两般。‘得之不得曰有命’自是一样,‘天命之性’又自是一样。虽是两样,却只是一个命。”⑧朱熹认为命有两种,一种是非人力所控制之命或许是宿命,要安于命,即《孟子·万章上》说的“得之不得曰命”;另一种是《中庸》讲的“天命之性”,指性为天命所赋予也称命,此性可以修养。它们属一个命,只是角度有所不同。他还形象比喻,天如同君,命如命令,性如职事条贯。君命这个人去做这个职事,其俸禄有厚薄,岁月有远近,无非是命。

  理之命与气之命又相互联系。《孟子·尽心下》说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”引发朱熹与弟子有关“性也,有命焉”,“命也,有性焉”的讨论,从而进一步深化了气之命与理之命的相关认识。以下做进一步讨论。

  有人问:“孟子谓‘性也,有命焉’,此‘性’所指谓何?”答:“此‘性’字指气质而言,如‘性相近’之类。此‘命’字却合理与气而言。盖五者之欲,固是人性,然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之,又不可谓我分可以得,而必极其欲。”⑨谈到“性也,有命焉”,此性应从气质角度来理解,如《论语》“性相近”正是此意。这里讲的命包含理与气,也就是说“性也,有命焉”一句,是从理气合一角度立论的。“五者之欲”,即口目耳鼻四肢对于味色声臭安佚等需求为人性固有,也是命中所分即禀赋,但不能因为是我性命所固有或禀赋而一定得到且推向极致。如贫贱不能如愿,但也是性中固有且禀赋,富贵到达极点可以无所不为,但也应有所限制裁节,纣王酒池肉林,富贵达到极点,不知限节之意。又要符合于理。“性也,有命焉”立脚点是命,性应对欲望有所控制。

  对于“命也,有性焉”,他解释说:“此‘命’字专指气而言,此‘性’字却指理而言。”“此(命——引者)是合下来所禀有厚薄,而所遇有应不应。但其命虽如此,又有性焉,故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之,所以伸此而抑彼,如《论语》所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓‘养则付命于天,道则责成于己’是也。然又自要看得活,道理不是死底物,在人自着力也。”⑩舜遇到瞽瞍固是所遇气数,然而舜惟尽事亲之道,希望得到欢乐,这是所谓尽性。人的清浊厚薄诸禀赋属于命,人的命所造诣有浅有深,所遭遇有应有不应,均由厚薄清浊不同所造成。如“圣人之于天道”,尧、舜本性固有,而汤、武反身才能达到,禹则“入圣域而不忧”。“仁之于父子”,如舜之遇瞽瞍,“义之于君臣”,如文王困于羑里、孔子不得位。“礼之于宾主”,如子敖以孟子为简。“智之于贤者”,如晏婴虽然聪明但不知孔子,凡此皆说明所禀赋有清浊,而所造诣有深浅不同。命注定如此,但其中有性,“命也,有性焉”立脚点是性,不能一味地听任命的摆布,倡导尽性,人应当尽性在一定程度上改变自己的命。至“义之于君臣”,“仁之于父子”,所谓“命也,有性焉,君子不谓命也”,这个却须由我而不由他了。(11)

  命包含天命、性命,朱熹在与弟子问答时区分性与命。问:“‘穷理尽性,则性天德,命天理。’这处性、命如何分别?”答:“性是以其定者而言,命是以其流行者而言。”(12)如果说命如水那样流动,性则是将碗盛得来。大碗盛得多,小碗盛得少;净洁碗盛得清,污漫碗盛得浊,性与命不同。朱熹说:“盖人生气禀自然不同。天非有殊,人自异禀。有学问之功则性命于德,不能学问,然后性命惟其气禀耳。”(13)天对人一视同仁,天赋对人来说是平等的,而人接受时便出现差异,这是由气禀不同造成的,或者说接受主体自身决定所接受的东西。因此在天赋与人受的关系中,主要是人受,人有主观能动性,以学问来完善接受主体,使命趋于德,否则只能听任气禀的摆布。

  (二)从所禀与所值维度说命

  朱熹说:“‘命’字有两说:一以所禀言之,一以所值言之。”(14)其一,所禀即天赋人禀受的命,其二,所值,值即遇,应指所遭遇的命。所禀与所值也有联系,朱熹与人答问说明这一点。问:“孟子道性善,不曾说气禀。”答:“是孟子不曾思量到这里。”问:“气禀是偶然否?”答:“是偶然相值着,非是有安排等待。”(15)孟子讲性善是指人天生如此,并没有说到气禀,即人生来对气的禀受。气禀属于偶然相遇,并非天地有意安排。

  所禀是从禀赋角度理解命,命有不同的面向。他说:“所禀者厚而清,则其仁之于父子也至,义之于君臣也尽,礼之于宾主也恭,智之于贤否也哲,圣人之于天道也,无不吻合,而纯亦不已焉。薄而浊,则反是。是皆所谓命也。”(16)禀赋为命应有之意,禀赋不同,五伦关系表现则不同。禀赋厚而清,父子君臣仁至义尽,宾主贤否礼恭知哲,薄而浊则相反。门人问:“得清明之气为圣贤,昏浊之气为愚不肖;气之厚者为富贵,薄者为贫贱;此固然也。然圣人得天地清明中和之气,宜无所亏欠,而夫子反贫贱,何也?岂时运使然邪?抑其所禀亦有不足邪?”朱熹说:“便是禀得来有不足。他那清明,也只管得做圣贤,却管不得那富贵。禀得那高底则贵,禀得厚底则富,禀得长底则寿,贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人,然禀得那低底、薄底,所以贫贱。”(17)气禀有所差异,有所不足。圣人应得天地清明中和之气,完美无缺,作为圣人的孔子如何贫贱,对此朱熹理解为:正是由于气禀各异,清明与富贵不同,两者不得兼,也可以说有所不足。孔子虽然得清明中和之气为圣人,但气禀得低薄,因此贫贱,颜子又不如孔子,又禀得那短命,所以夭。人的禀气如富贵贫贱长短都自有定数寓于其中,禀得盛的其中有许多物事,其来无穷,也有不盛而短的。如同木生于山,取之其贵的为栋梁,取其贱的为厕料,凡此皆生时所禀气数所决定。旧史说上古天地之气,其极清的生为圣人,君临天下,安享富贵,又皆享上寿。后世相反,孔子终身不遇,寿命只有七十三岁。其禀得清明的多夭折,暴横的多得志,盗贼之为君长的欲其速死却不死,全得寿考之气。至于上古与后世为何出现这样的矛盾,朱熹并未说明。

  所值指所遭遇,在这里朱熹主要强调相同的遭遇有不同的命。门人问:“孟子谓‘知命者不立岩墙之下’,今人却道我命若未死,纵立岩墙之下,也不到压死。”朱熹说:“莫非命者,是活络在这里,看他如何来。若先说道我自有命,虽立岩墙之下也不妨,即是先指定一个命,便是纣说‘我生不有命在天’。因举横渠‘行同报异’,与‘气遇’等语,伊川却道他说遇处不是。”又说:“这一段文势直是紧,若精神钝底,真个赶他不上。如龙虎变化,真是捉搦他不住。”(18)人问《孟子·尽心上》讲“知命者不立岩墙之下”一句,而现代有人知自己有不死之命,立于岩墙之下也压不死。朱熹引同章“莫非命”,但不要拘泥,看他如何来。如果先说我有命,虽然立在岩墙之下也无妨,预先有指定的命,如同《尚书·西伯戡黎》记载纣王自诩我命在天(意为商受天命庇护,而且固定不变)。又引张载“行同报异”(行为相同报应或结果则不同)、“气遇”等语,强调言命应兼遇,遇即遭际,指命中有诸多不确定因素,也就是说对命应采取灵活对待,不赞同程颐单纯讲命。朱熹所谓的现实中人之命“龙虎变化”,真“捉搦他不住”,有反对将命绝对化、批宿命论之义。

  朱熹与人下面一段答问说出不同遭遇有不同的命。问:“富贵有命,如后世鄙夫小人,当尧、舜、三代之世,如何得富贵?”曰:“当尧、舜、三代之世不得富贵,在后世则得富贵,便是命。”曰:“如此,则气禀不一定。”曰:“以此气遇此时,是他命好;不遇此时,便是背。所谓资适逢世是也。”(19)尧舜三代不富贵而后世富贵这是命,富贵之命有流动性,关键在于是否遇到,这里有偶然性。战国时期的长平之役,秦将白起坑杀赵国降兵四十余万,这是赵兵遇到白起,相撞便是命。言外之意,如果遇到的不是白起,这四十万人的结局恐怕不相同。

  门人问伊川、横渠命遇之说,朱熹回答说:“所谓命者,如天子命我作甚官。其官之闲易繁难,甚处做得,甚处做不得,便都是一时命了,自家只得去做。故孟子只说‘莫非命也’,却有个正与不正。所谓正命者,盖天之始初命我,如事君忠,事父孝,便有许多条贯在里。至于有厚薄浅深,这却是气禀了;然不谓之命不得,只不是正命。如‘桎梏而死’,唤做非命不得。盖缘它当时禀得个乖戾之气,便有此,然谓之‘正命’不得。故君子战兢,如临深履薄,盖欲‘顺受其正’者,而不受其不正者。且如说当死于水火,不成便自赴水火而死。而今只恁地看,不必去生枝节、说命说遇、说同说异也。”(20)对于张载的命遇之说,朱熹认为,天子命我做什么官,官差闲易繁难,什么地方做得与做不得等,都得去做,这是命。但这里有一个正不正的问题。所谓正命,指天原初(本来)命我对君忠诚对父孝敬,这是一般原则,但忠孝的程度或者说自己主观努力,这属于气禀,与个人的禀受有关,由此区分正命与不正命(后面有进一步讨论)。正命属于天之性与理,非正命则属于气禀与遭遇的范围。《诗经·小雅·小旻》“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”,形容做事非常谨慎小心,希冀顺受正命而不受非正命。命同指天赋,天命对任何人都平等,但人自身的禀性、遭遇不同,使天赋人受时产生差别。

  二 道德意义上的命

  人对气之命原则上无能为力,只有顺应或接受。人问:“‘莫非命也。’命是指气言之否?”朱熹说:“若在我无以致之,则命之寿夭,皆是合当如此者。”(21)颜子早亡、伯牛患不治之症,命该如此。假如文王死在羑里,孔子死于桓魋之手都是命,张载说:“所不可变者,惟寿夭耳。”朱熹则主张“要之,此亦可变。但大概如此。”(22)这似乎在说气之命在特定情况下或一定程度上可以改变,其中透露出人的主动性,主体道德修养则是主动性的集中表现。因此,朱熹论命更重视其道德层面,把命纳入道德领域,详细分析了道德意义上的命。他说:“不能自强,则听天所命;修德行仁,则天命在我。”(23)一种态度,如为国者则认为,不屑做十分的事,只随风俗做便得,不必如尧、舜三代,只如此这样做天下也可以治。为学者则也认为,做人也不须做到孔孟,十分事做得一二分也得。尽是这样苟且见识,这是所谓的“听天所命”。凡此不能自强,听从命的安排,这是消极对待命。另一种态度是修德行仁,这是以积极的态度对待命,天命在我,强调主体对命的把握,朱熹赞同后者,从道德层面谈命。

  关于气禀与德性的关系,朱熹指出:“德性若不胜那气禀,则性命只由那气;德性能胜其气,则性命都是那德;两者相为胜负。盖其禀受之初,便如此矣。然亦非是元地头不浑全,只是气禀之偏隔着。故穷理尽性,则善反之功也。‘性天德,命天理’,则无不是元来至善之物矣。若使不用修为之功,则虽圣人之才,未必成性。然有圣人之才,则自无不修为之理。”(24)一般而言,德性完美无缺,气禀则有偏全之分,德性与气禀始终互动或交相胜,德性战胜气禀是最理想的,但现实往往是气禀“偏隔”,影响德性的充分展现。因此要用“穷理尽性”,反身挖掘主体内在本善,也即复归原本固有的至善。如果不修心养性,即使有圣人之才或者天赋的人,也不能再现完美无缺的天性。虽然有天纵之圣或天赋才能,也要通过后天的道德修养完成。

  他又说:“张子只是说性与气皆从上面流下来。自家之德,若不能有以胜其气,则祗是承当得他那所赋之气。若是德有以胜其气,则我之所以受其赋予者,皆是德。故穷理尽性,则我之所受,皆天之德;其所以赋予我者,皆天之理。气之不可变者,惟死生修夭而已。盖死生修夭,富贵贫贱,这却还他气。”(25)“从上面流下来”指性与气由天引出,德与气互动,德不胜气则人只是承受天赋予他的气,德若胜气则人所禀受的是天赋予他的德,后者是最理想的状态。因此他倡导要穷理尽性,充分禀受天德。气之不可变,包括死生寿夭,以及富贵贫贱,由此皆顺其自然,不可人为,这就是“还他气”。有所作为指在德上而非气。

  义是道德的重要内容,朱熹讨论命与义关系,认为以义为重:“君子之所急,当先义。语义,则命在其中。如‘行一不义,杀一不辜,而得天下,不为’,此只说义。若不恤义,惟命是恃,则命可以有得,虽万钟有‘不辨礼义而受之’矣。义有可取,如为养亲,于义合取,而有不得,则当归之命尔。”(26)君子以义为先,命也在其中。如《孟子·公孙丑上》说的不做不义之事,不杀无辜都属于义。如果不顾及义,只以命自恃,可能有所获得,但不符合礼义。从义的角度可以获取,但实际上并没有得到,这就当归之于命了。如《周易》困卦兑上坎下,泽在水上,喻指无水,因此有困象。此时就要为达成自己的理想拼尽全力,至于是否能真正实现,应该委托于命。他又说:“孟子言舍生而取义,只看义如何,当死便须死。古人当此,只是寻常,今人看着是大事。”(27)《孟子·告子上》讲“舍生而取义”,此义字在古人看来属于平常,它说明的是死得其所,而现在则看成大事,在朱子看来,这是小题大做,生死属于自然,人们应该顺应,何况以义而牺牲。

  命与义涉及凡与圣的关系,朱熹接着分析凡圣,指出圣人与义、凡人与命相符合:“只看义理如何,都不问那命了。虽使前面做得去,若义去不得,也只不做;所谓‘杀一不辜,行一不义,而得天下,有所不为’。若中人之情,则见前面做不得了方休,方委之于命;若使前面做得,它定不肯已;所谓‘不得已而安之命’者也。此固贤于世之贪冒无耻者,然实未能无求之之心也。圣人更不问命,只看义如何。”(28)以义为标准去做事,不符合义不做,甚至拥有天下这样的大事也不以不义的行为获得。凡人做事不得便放下寄托于命,虽然强于贪冒无耻之人,但还是有委托于命之心,而圣人甚至不问命。言外之意是说圣人以符合义来做事。他又说:“圣人不自言命。凡言命者,皆为众人言也。‘道之将行也与?命也。’为公伯寮愬子路言也。‘天生德于予’,亦是门人促之使行,谓可以远矣,故有是说。‘不知命无以为君子’,亦是对众人言。”(29)圣凡之间的区别在于凡人对自己讲命,圣人不对自己讲命,至于《论语·宪问》所说“道之将行也与,命也”,是针对公伯寮诬谤子路而讲的,而《论语·述而》所载孔子说的“天生德于予,桓魋其如予何?”是讲给众弟子听的,《论语·尧曰》说的“不知命,无以为君子”,也是讲给众人听的。朱熹想要说明的是,尽管《论语》中有许多关于命的文字,但都是针对一般人讲的,因为圣人对自己不讲命,也即自己不信命。圣人虽然对自己不言命,但他的产生似与命有关,如朱熹所说:“天地那里说我特地要生个圣贤出来。也只是气数到那里,恰相凑着,所以生出圣贤。及至生出,则若天之有意焉耳。”(30)圣人的出现并非天地有意安排而是气数使然,所谓气数指命。

  他发挥《论语·述而》“用之则行,舍之则藏”写道:“到无可奈何处,始言命”,“圣人‘用之则行,舍之则藏’,未尝到那无可奈何处,何须说命!如一等人不知有命。又一等人知有命,犹自去计较。中人以上,便安于命。到得圣人,便不消得言命。”(31)到那无可奈何处才言命是指一般人。“用之则行,舍之则藏”,不是说到那无可奈何处必须言命,而是说圣人以义来判断自己的出处进退。一部分人不知有命,另一部分人知有命,这两部分人仅停留在知与不知,属于低层次,士大夫则不仅知命而且安于命,圣人知命而不自言命,不信命,完全从义的角度做事。他又说:“常人‘用之则行’,乃所愿;‘舍之则藏’,非所欲。‘舍之则藏’,是自家命恁地,不得已,不奈何。圣人无不得已底意思。用我便行,舍我便藏,无不奈何底意思,何消更言命。”(32)一般人与圣人对于“用之则行,舍之则藏”的态度有所不同,一般人“用之则行”是满足其所愿,而“舍之则藏”则出于不得已而非所愿,在这种条件下归结为命。圣人对用我与舍我、行与藏则采取超然的态度而不委托于命。

  圣人与凡人的区别也表现在天赋的程度上。朱熹与门人有如下对话,问:“天纵之将圣。”答:“天放纵圣人做得恁地,不去限量它。”问:“如此,愚不肖是天限量之乎?”答:“看气象,亦似天限量它一般。如这道理,圣人知得尽得,愚不肖要增进一分不得,硬拘在这里。”(33)天纵即上天赋予圣人才智超群,天不限量他,他可以尽情自由地有所作为,天赋对他来说完美无缺。至于愚钝不肖则要看气象,气象缺失是由于天有所限量,因此影响他们的发挥。这说明圣人与愚不肖在天赋上是有所不同的。

  与包括义在内的道德相关,朱熹从多角度分析正命与非正命。

  他以理义区分正命与非正命,说:“‘尽其道而死者’,顺理而吉者也;‘桎梏死者’,逆理而凶者也。以非义而死者,固所自取,是亦前定,盖其所禀之恶气有以致之也。”(34)《孟子·尽心上》“尽其道而死者”符合理是正命,“桎梏死者”是非正命,前者顺理义而吉,后者悖理义而凶。至于违背道义而死是自取,也是前定,因桎梏而死不能说不是命,只缘这种人禀受乖戾之气,也即由于所禀受之恶气造成的,禀赋不同决定后来的命。

  以顺逆区分正命与不正命,他指出:“‘惠迪吉,从逆凶’,自天观之,也得其正命;自人得之,也得其正命。若惠迪而不吉,则自天观之,却是失其正命。如孔、孟之圣贤而不见用于世,而圣贤亦莫不顺受其正,这是于圣贤分上已得其正命。若就天观之,彼以顺感,而此以逆应,则是天自失其正命。”(35)《尚书·大禹谟》“惠迪吉,从逆凶。”孔传注:“迪,道也。顺道吉,从逆凶”,“天观”与“人得”之间存在着一种张力。如果顺道而不吉,从天的角度看(“天观”),失其正命。以孔孟圣贤的地位而不被当世所用,但圣贤顺天得其正,他们自己已经得到(“人得”)正命。也可以说,圣贤顺应感知天,而天却以逆应,给他们以种种不公正的待遇,这是天自身失去其正命,圣贤自己却获得正命。在这里,朱熹再次强调了人的主体性,也即人的主观能动性,而非被动地接受天命。

  追求正命并非舍生求死,他写道:“有罪无罪,在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死矣,又成个甚底?直是要看此处。孟子谓‘舍生取义’,又云:‘志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元’。学者须是于此处见得定,临利害时,便将自家斩剉了,也须壁立万仞始得。而今人有小利害,便生计较,说道恁地死非正命,如何得。”(36)有罪无罪依我而定,《论语·卫灵公》的“杀身以成仁”,身已死如何成仁,意思是说要领悟其精神而非只求字义。《孟子·告子上》的“舍生取义”,以及《孟子·滕文公下》的“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”,强调的是一种大无畏的精神。真正面临种种利害,有自我斩杀并碎割之心固然不错,但更需要砥砺自己,坚定自己的意志最主要,这也应属于正命。至于无关疼痒的小利害不值得计较,为此而死不属于正命。

  他以人为与自然区别命,说:“世间事若出于人力安排底便已得。若已不得底,便是自然底。”(37)已得与已不得的区别在于,前者为人力安排有主观性,引出非正命,后者属于自然的结果,有某种必然性,属于正命。他以罪区分不同的命,如说:“有不以罪而枉罢者,亦是命。有罪而被罢者,非正命;无罪而被罢者,是正命也。”(38)有三种命,不因为罪而被冤枉罢免是命,因为罪而被罢免是非正命,没有罪而被罢免是正命。前者似与罪无关,可能是其他原因招致罢免,不过朱熹并未说明。后两者正反,由此区分正命与非正命。他所理解的不正命有不相遇之意,如“孔、孟老死不遇,须唤做不正之命始得。在孔、孟言之,亦是正命。然在天之命,却自有差。”(39)孔子与孟子处于不同时代,两人不相遭遇,从这个角度说命中没有相遇,也称为不正命。而孔子、孟子皆以顺应于天道、得其天年而死为得正命。这两种情况都属于天命,但层次不同。

  三 对于命的态度及其践履

  朱熹把命纳入道德领域,在此基础上对命持一种积极向上的态度,表现为提出知命、致命、改命。知命是知晓命,致命是如有必要可舍弃命,改命是更命,凡此,体现了对命的积极态度。

  门人问:“‘四十而不惑,五十而知天命。’不惑,谓知事物当然之理;知天命,谓知事物之所以然;便是‘知天’‘知性’之说否?”他回答说:“然。他那里自看得个血脉相牵连,要自子细看。龟山之说极好。龟山问学者曰:‘人何做有恻隐之心?’学者曰:‘出于自然。’龟山曰:‘安得自然如此?若体究此理,知其所从来,则仁之道不远矣。’便是此说。”(40)朱子肯定《论语·为政》讲的“四十而不惑,五十而知天命”,不惑指知晓事物当然之理,知天命指知事物之所以然,当然即应当这样或必然性,所以然即原因,指事发背后事物之间存在的联系,了解事物的必然性及其原因便是“知天知性”。又引杨时与人对话旨在说明,道德之心出于自然,意为自然而然,但展现为仁道还需人体会探究其中的道理,自然背后是当然或必然性以及原因或所以然,体现了天与人以及人的先天与后天一种辩证关系。《论语·尧曰》有“不知命,无以为君子也”一句,他认为其深刻意义在于,“死生自有定命,若合死于水火,须在水火里死;合死于刀兵,须在刀兵里死,看如何逃不得。此说虽甚粗,然所谓知命者不过如此。若这里信不及,才见利便趋,见害便避,如何得成君子?”(41)孔子认为君子应该知天命,君子对命从不回避而是勇于面对,如遭遇水火刀兵等不可逃跑,趋利避害实际上是逃避,属于不知命,当然也不配当君子。面对命的挑战应积极回应,在可许的范围之内求得最佳的结果。

  他发挥“致命遂志”写道:“困扼有轻重,力量有小大。若能一日十二辰点检自己,念虑动作,睹是合宜,仰不愧,俯不怍,如此而不幸填沟壑,伤躯殒命,有不暇恤,只得成就一个是处。如此,则方寸之间全是天理,虽遇大困扼,有致命遂志而已,亦不知有人之是非向背,惟其是而已。”(42)人一生所遭遇的困扼有轻重,力量也有大小,如能每天时刻省查自己的念虑动作符合天理,无愧于心,即使献身,也死得其所。也就是说以天理为指归,虽然遭遇困扼,应如《周易·困》所说“致命遂志”,舍弃生命来实现理想。《孟子·万章上》说:“舜禹益相去久远,其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。”朱熹解释此句时认为,“舜禹益相去久远”,是命之在外,“其子之贤不肖”,是命之在内,圣人穷理尽性以至于命便能赞化育。通过主观的努力改变命,如尧的儿子不肖,他不传位与子而传与舜。原本是个不好的意思,却被他一转得好。(43)指尧传贤而不传子,此举改变了自己乃至于国家的命运。

  知命、致命、改命都是积极的应对命,集中反映在尽人事上。有人问朱熹对出处的看法,他回答说:“气类衰削。区区愚见,以为稍稍为善正直之人,多就摧折困顿,似皆佞谀得志之时。”又“亦不可一向如此说,只是无人。一人出来,须得许多人大家合力做。若是做不得,方可归之天,方可唤做气数。今若有两三人要做,其他都不管他,直教那两三人摧折了便休。”(44)“气类衰削”为自然之命,人不可抗拒,“为善正直之人”指有道者,他们虽然不能抗拒自然之命,但可以通过道德的力量来完善自己,在天与人之间存在着一种张力,人生理上面对一些事情做不得或者说无能为力而归于天,即气数或命,但不能因此而无所作为,这个有所作为在道德层面上应针对人自己,尽己修德以待命。

  尽人事以追求道为指归,《语类》载:有言“世界无人管,久将脱去。凡事未到手,则姑晦之;俟到手,然后为。”有诘之者曰:“若不幸未及为而死,吾志不白,则如之何?”曰:“此亦不奈何,吾辈盖是折本做也。”朱熹说:“如此,则是一部《孟子》无一句可用也。尝爱孟子答淳于髡之言曰:‘嫂溺援之以手,天下溺援之以道,子欲手援天下乎?’吾人所以救世者,以其有道也。既自放倒矣,天下岂一手可援哉?”(45)对于生死之命,人们无可奈何。他非常欣赏《孟子·离娄上》“嫂溺援之以手,天下溺援之以道。子欲手援天下乎”一句,意指嫂嫂掉在水里,用手搭救就可以了,而当人民处于水深火热之中或者说国家兴亡之际,要用道去救援,这个道就是儒家倡导的济世安邦之道。

  朱熹不仅把命视为客观研究的对象,提出了一些富有深刻哲理的论断,而且也以实际行动践履命,或者说以自己的亲身遭际去实践所倡导的命,把理论与实践相结合可谓真正的知命。

  张栻曾说朱熹命中“官多禄少”。朱熹则说:“平日辞官文字甚多。”(46)朱熹确实屡次辞官。《语类》记载有人问:“前年侍坐,闻先生云‘天下无不可为之事,兵随将转,将逐符行’,今乃谓不可为。”朱熹回答说:“便是这符不在自家手里。”(47)叹息有不可为之者,对于人援引他曾说过天下没有不可为的事,如兵随将转,将跟着印而行事,而现在却认为不可为一句,朱熹无奈或自嘲说这个印不在我手里。喻指人似不能把握自己的命,只有修己等待。

  这些对朱熹不过小事一桩。真正的大事发生在庆元伊始,朝廷攻击程朱之学为伪学,对此朱熹坦然面对。《语类》载:蔡沈获罪,汉辅广卜筮,得《小过》六五“公弋取彼在穴”,意为预防不测当潜伏洞中,有蹈晦之义。朱熹无虞,蔡沈必然受到伤害。包显道说:“祸福已定,徒尔劳扰。”朱熹赞同他的说法,以为“显道说得自好,未知当局如何?”此间有一位朋友微讽朱熹说,您有“天生德于予”的意思,却没有“微服过宋”之意。指《史记》载孔子“微服过宋,绝粮陈、蔡后,曾至负涵。”孔子有背运的时候,朱熹却得到天的眷顾。朱熹回答说:我又不曾上书自辩,又不曾做诗谤讪,只是与朋友讲习古书,说这个道理。更不教做,却做何事?《论语》首章说:“人不知而不愠,不亦君子乎!”最后一章说:“不知命,无以为君子。”今人开口也解说一饮一啄自有定分,也即解说得头头是道,但碰到小小利害,便产生趋避计较之心。古人刀锯在前,鼎镬在后,视之如无物,只是因为见得这个道理,都不见那刀锯鼎镬。死生有命,如在水里死,须是溺杀,这并不是深奥底事、难晓的话。如今朋友都信不及,觉见此道日孤,令人意思不佳。朱熹所讲的这个道理应该指“天生德于予”,天赋予德性之命也即理之命,持此之命,谁能奈我何?至于所禀气之命,则顺其自然即可。朱熹之学被视为伪学而遭查禁之后,有人劝他散了学徒,闭户省事来避祸,朱熹却说:“祸福之来,命也。”“如某辈皆不能保,只是做将去,事到则尽付之。人欲避祸,终不能避。”“今为避祸之说者,固出于相爱,然得某壁立万仞,岂不益为吾道之光。”“时伪学之禁严,彭子寿镌三官,勒停。诸权臣之用事者,睥睨不已。先生曰:‘某今头常如黏在颈上。’又曰:‘自古圣人未尝为人所杀。’”(48)黄干评论这一时期朱熹行谊写道:“从游之士,特立不顾者,屏伏丘壑,依阿巽懦者,更名他师,过门不入,甚至变易衣冠,狎游市肆,以自别其非党。先生日与诸生讲学竹林精舍。有劝以谢遣生徒者,笑而不答。”(49)他不仅把命视为研究的对象,阐释自己的观点,而且自己遭遇命的挑战时,不回避而是坦然面对,因为福祸为人命里注定,不必避,对于劝他避祸者出于好意心领了。尤其官方把朱熹之学视为伪学严禁之际,他仍勇往直前,决不后退,大有视死如归无所畏惧的精神。

  理学家论命以濂、洛、关三家四人为主。周敦颐以理性命名章见诸《通书》,但未详论。张载多言命,兹举几条:“义命合一存乎理”,“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之。”“尽其性然后能至于命。”(50)“命禀同于性,遇乃适然焉。”(51)“德不胜气,性命于气;德胜其气,性命于德。穷理尽性,则性天德,命天理。气之不可变者,独死生修夭而已。”(52)同时代的二程也言命。程颢说:“圣人乐天,则不须言知命”,“命者所以辅义,一循于义,则何庸断之以命哉?”(53)又说:“穷理尽性以至于命,三事一时并了,元无次序,不可将穷理作知之事。若实穷得理,即性命亦可了。”(54)程颐说:“天之付与之谓命,禀之在我之谓性,见于万物之谓理。”(55)又说:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”(56)又说:“在天曰命,在人曰性。贵贱寿夭命也,仁义礼智亦命也。”(57)《遗书》二上说:“贤者惟知义而已,命在其中。中人以下,乃以命处义。”“若贤者则求之以道,得之以义,不必言命。”(58)不赞同张载穷理、尽性、至命分三事。程颐认为,穷理尽性至命,只是一事。才穷理便尽性,才尽性便至命。张载、二程把命纳入道德领域,从心性论出发讨论命,谈及性命、理气、德义等范畴之间的关系,初步提出命作为沟通天人、性道及区分气禀与道德的特色,旨在强调道德层面上积极应对命,发挥穷理尽性至命的主张,可以说为朱熹全面系统的论述命提供了思想前提或背景。

  朱熹论命远祧《论语》、《孟子》、《中庸》、《周易》等经书,为自己立论寻找经典依据,近承周敦颐、张载、程颢和程颐兄弟,把他们从道德层面或者说心性角度论命的主张加以系统化,构建起较为完备的命论。其意义在于,第一,沟通天人,从天与人关系角度阐释命,提出天命谓性,此命有天命、性命之意,天命与性命一致,体现了天道与性统一,从命的视角把宇宙论与心性论结合在一起。另外,天命与性命的关系,一方面,天命高高在上有超越意义,另一方面,天命之谓性,天命内在于人而为人的性也即性命,性命又是内在的。天命超越,敬慎以待,性命内在,尽心修己,使命具有超越而内在的特征,以及兼有宗教与道德的情怀。第二,指出命的两个维度,理之命与气之命、所禀与所值。相对而言,理之命是本体、理想,气之命是存在、现实,所禀是必然,所值是偶然,它们之间交互作用把命的本体与存在、理想与现实、必然与偶然结合起来。理之命与气之命、所禀与所值之间互动而产生的张力,使我们不仅深层地认识命,而且有助于迎接命的挑战。第三,在道德层面强调区别正命与非正命,以追求正命为指归,此为端正性命。而穷理尽性至命,由此所表现的知命、致命、改命,这是一种关于命的工夫论。如果说天命、性命属于道德形而上或者说道德本体,那么知命、致命、改命则属于道德实践领域,是形而下的工夫,形而上与形而下的贯通,也即形而上落实到形而下,两者结合体现本体与工夫的一致、本体由工夫见。在道德领域,人不是命的被动接受者,而是积极应对者,从某种意义上,命的挑战是人提升道德的机遇,在道德实践中人完成由现实向理想的跨越。一言以蔽之,朱熹论命高扬了道德主体性。第四,命的践履者。朱熹不是光说不做的人,在他一生坎坷的命中,不断以实际行动实现他所倡导的道德层面的命,以完善自己的道德情操、提升人格来积极迎接命的挑战,展示自己丰富多彩的人生。

  注释:

  ①朱熹:《朱子语类》卷四,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书(修订本)》上海古籍出版社,安徽教育出版社2010年版,第14册,第207—208页。
  ②朱熹:《朱子语类》卷二十三,《朱子全书(修订本)》第14册,第810页。
  ③朱熹:《朱子语类》卷四,《朱子全书(修订本)》第14册,第209页。
  ④朱熹:《朱子语类》卷四,《朱子全书(修订本)》第14册,第208页。
  ⑤朱熹:《朱子语类》卷四,《朱子全书(修订本)》第14册,第207页。
  ⑥朱熹:《朱子语类》卷四,《朱子全书(修订本)》第14册,第207页。
  ⑦朱熹:《朱子语类》卷六十一,《朱子全书(修订本)》第16册,第1982页。
  ⑧朱熹:《朱子语类》卷五十八,《朱子全书(修订本)》第16册,第1855页。
  ⑨朱熹:《朱子语类》卷六十一,《朱子全书(修订本)》第16册,第1982页。
  ⑩朱熹:《朱子语类》卷六十一,《朱子全书(修订本)》第16册,第1983页。
  (11)参见朱熹:《朱子语类》卷九十八,《朱子全书(修订本)》第17册,第3308页。“性也,有命焉”与“命也,有性焉”也见于朱熹注《孟子》“此二条者,皆性之所有而命于天者也。然世之人以前五者为性,虽有不得,而必欲求之;以后五者为命,一有不至,则不复致力,故孟子各就其重处言之,以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天,道则责成于己’,其言约而尽矣。”朱熹:《四书章句集注·孟子集注》,《朱子全书(修订本)》第6册,第450—451页。
  (12)朱熹:《朱子语类》卷九十八,《朱子全书(修订本)》第17册,第3308页。
  (13)朱熹:《朱子语类》卷九十八,《朱子全书(修订本)》第17册,第3308页。
  (14)朱熹:《朱子语类》卷六十一,《朱子全书(修订本)》第16册,第1980页。
  (15)朱熹:《朱子语类》卷五十五,《朱子全书(修订本)》第15册,第1790页。
  (16)朱熹:《四书章句集注·孟子集注》,《朱子全书(修订本)》第6册,第450页。
  (17)朱熹:《朱子语类》卷四,《朱子全书(修订本)》第14册,第210—211页。
  (18)朱熹:《朱子语类》卷六十,《朱子全书(修订本)》第16册,第1941页。
  (19)朱熹:《朱子语类》卷四,《朱子全书(修订本)》第14册,第212页。
  (20)朱熹:《朱子语类》卷四十二,《朱子全书(修订本)》第15册,第1498页。
  (21)朱熹:《朱子语类》卷六十,《朱子全书(修订本)》第16册,第1946页。
  (22)朱熹:《朱子语类》卷九十八,《朱子全书(修订本)》第17册,第3309页。
  (23)朱熹:《朱子语类》卷五十六,《朱子全书(修订本)》第15册,第1815页。
  (24)朱熹:《朱子语类》卷九十八,《朱子全书(修订本)》第17册,第3308页。
  (25)朱熹:《朱子语类》卷九十八,《朱子全书(修订本)》第17册,第3308页。
  (26)朱熹:《朱子语类》卷四十五,《朱子全书(修订本)》第15册,第1606页。
  (27)朱熹:《朱子语类》卷十三,《朱子全书(修订本)》第14册,第417页。
  (28)朱熹:《朱子语类》卷三十四,《朱子全书(修订本)》第15册,第1226页。
  (29)朱熹:《朱子语类》卷四十四,《朱子全书(修订本)》第15册,第1571页。
  (30)朱熹:《朱子语类》卷四,《朱子全书(修订本)》第14册,第211页。
  (31)朱熹:《朱子语类》卷三十四,《朱子全书(修订本)》第15册,第1225—1226页。
  (32)朱熹:《朱子语类》卷三十四,《朱子全书(修订本)》第15册,第1225页。
  (33)朱熹:《朱子语类》卷三十六,《朱子全书(修订本)》第15册,第1336页。
  (34)朱熹:《朱子语类》卷六十,《朱子全书(修订本)》第16册,第1946页。
  (35)朱熹:《朱子语类》卷六十,《朱子全书(修订本)》第16册,第1946—1947页。
  (36)朱熹:《朱子语类》卷五十八,《朱子全书(修订本)》第16册,第1855—1856页。
  (37)朱熹:《朱子语类》卷五十三,《朱子全书(修订本)》第15册,第1757页。
  (38)朱熹:《朱子语类》卷六十,《朱子全书(修订本)》第16册,第1947页。
  (39)朱熹:《朱子语类》卷六十,《朱子全书(修订本)》第16册,第1946页。
  (40)朱熹:《朱子语类》卷六十,《朱子全书(修订本)》第16册,第1939页。
  (41)朱熹:《朱子语类》卷五十,《朱子全书(修订本)》第15册,第1678页。
  (42)朱熹:《朱子语类》卷十三,《朱子全书(修订本)》第14册,第409—410页。
  (43)参见朱熹:《朱子语类》卷五十八,《朱子全书(修订本)》第16册,第1855页。
  (44)朱熹:《朱子语类》卷一○八,《朱子全书(修订本)》,第17册,第3520页。
  (45)朱熹:《朱子语类》卷一○八,《朱子全书(修订本)》第17册,第3520页。
  (46)朱熹:《朱子语类》卷一○七,《朱子全书(修订本)》第17册,第3508页。
  (47)朱熹:《朱子语类》卷一○四,《朱子全书(修订本)》第17册,第3440页。
  (48)朱熹:《朱子语类》卷一○七,《朱子全书(修订本)》第17册,第3500—3503页。又戴铣《朱子实纪年谱》庆元元年:“蔡元定入谏,请以蓍决之,遇《遁》之《同人》。朱子默然退,取奏稿焚之,更号遁翁,遂以疾丐休致。”《朱子全书(修订本)》第27册,第96页。朱熹致刘德修说:“病中旋发狂疾,欲舒愤懑,一诉穹苍。既复自疑,因以《易》筮之,得《遁》之《家人》,为‘遁尾’、‘好遁’之占,遂及焚稿齰舌,然胸中犹勃勃不能已也。”朱熹:《晦庵先生朱文公别集》卷一,《答刘德修》,《朱子全书(修订本)》第25册,第4849页。《遁》初六“遁尾”、九四“好遁”二爻变为《家人》,《年谱》、《行状》皆作“遁之同人”,疑有误。
  (49)黄干:《朱先生行状》,《朱子全书(修订本)》第27册,第558—559页。
  (50)张载:《张子正蒙·诚明篇》,《张载集》,中华书局1978年版,第20—21页。
  (51)张载:《张子正蒙·乾称篇》,《张载集》第64页。
  (52)张载:《张子正蒙·诚明篇》,《张载集》第23页。
  (53)程颢:《遗书》十一,《二程集》,中华书局1981年版,第125页。
  (54)程颢:《遗书》二上,《二程集》第15页。
  (55)程颐:《遗书》六,《二程集》第91页。
  (56)程颐:《遗书》十八,《二程集》第204页。
  (57)程颐:《遗书》二四,《二程集》第315页。
  (58)《遗书》二上,《二程集》第18页。

                                        (原载《湖南大学学报》(社会科学版)2013年4期)




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