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学术前沿 - 杜威的历史方法及胡适对它的诠释与应用
杜威的历史方法及胡适对它的诠释与应用
 

学术前沿  加入时间:2007-10-19 16:36:32  作者:张海燕  点击:3924

 
              杜威的历史方法及胡适对它的诠释与应用
                                                  
 
    关于实验主义的根本观念,胡适在《实验主义》中将其概括为“实验的态度”与“历史的态度”,并认为二者都是科学方法在哲学上的应用。那么,“历史的态度”或“历史的方法”的真切内涵是什么?它与“实验的方法”有什么样的关系?胡适是在什么意义上诠释和运用“历史的方法的?这些正是本文讨论的问题。
 
                      一、祖孙的方法
 
   关于实验主义的“历史的态度”,胡适在《实验主义》一文正确地指出,它是受达尔文进化论的直接影响而成:
 
到了实验主义一派的哲学家,方才把达尔文一派的进化观念拿到哲学上来应用;拿来批评哲学上的问题,拿来讨论真理,拿来研究道德。达尔文的进化论在哲学上的应用,便发生了一种“历史的态度”(The genetic method)。1
 
    英文短语“The genetic method”的直译当是“发生学方法”,本是生物学的专业术语,杜威将其引用到哲学中来。胡适对之以“历史的态度”相称,颇引起学术界的一番议论。比如,余英时就有代表性地认为:
 
    在胡适的理解中,赫胥黎和杜威的方法都是一种历史的方法。赫氏研究古生物学的方法自然与历史方法有相通之处,而杜氏的The genetic method在胡适笔下也顺理成章地被译成“历史的态度”。胡适对“历史”一词的偏好正好透露出他的中国背景。2
 
其实,仔细阅读杜威的有关著述便不难发现,在杜威本人那里已经将“The genetic method”视为一种历史的方法或态度,“发生学方法”等同于“历史的方法”。
杜威对进化论“发生学方法”的接受与运用,无疑是他建构其哲学体系的重要方面。早在1902年发表的《进化论方法在道德中的应用》一文中,杜威就提出进化论的历史的方法(historical method)应用于道德研究的可能性问题,认为只有使用进化论的方法,即历史的方法,道德才能进入科学的领域。这里所谓“历史的方法”与“发生学的方法”意义相通。首先,杜威指出,实验方法可被称为发生学方法,它关注的是事物变成经验存在的方式或过程。他以水以例,只有在实验中观察到氧原子和氢原子化合成水的产生过程,我们才能认识水的“经验事实”。这是事物成为经验存在的方法和过程。3其次,实验方法在真正意义上也是一种历史或进化论的方法,在自然知识的实验方法与精神领域或自觉的价值领域中的狭义的历史方法之间,并不只是相似,而是完全相同。这样说旨在表明,历史的方法揭示变化的过程,因而使我们能把事实置于理论的和实际的控制之下,这些事实完全妨碍一般性思索或者仅仅内省的观察。从进化论的观点看,历史不是事件和外在变化的简单堆积,而是揭
示道德实践和观念产生之条件的过程;历史能使我们给道德实践和观念定位并揭示其关系;在发现它从哪里来和在什么情境中发生之中发现其意义;并且,通过探寻历史的连续性,使我们能够用关于具体实在的整体观念代替孤立个体的浅见。1杜威概括说,发生学方法的要点是,揭示关系,因此确定与界定意义。2历史的方法作为一种方法,首先确定特定的道德价值是如何而来,无论它是在习俗、期望、目标还是规则中;其次确定其体现于发展历程中的意义。3实验科学的发生学的方法与道德领域的历史的方法,事同一律。当然,一般认为,历史序列中的任何构成部分及其特定地位都是独一不二的,其历史特性与特定背景密不可分;但在实验科学处理的自然领域,物质元素并不受历史时间段的限制,如水在何时何地都可反复生产,实验方法中个别事物被一般化处理为类的样本。但是,杜威强调指出,两者的不同只是在用途和目标上的差异,而不是方法论上的根本差异。4就我们的体会来说,二者间的细微差别之一表现在:实验的方法侧重验证事物或观念的效果并以此来把握它的价值,而历史的态度则侧重考察事物的发生原因与条件,并以此来确定其意义。在因果链条的考量中,前者关注结果,后者关注原因;前者注重实验的验证,后者注重历史的考察。5
   1908年,杜威的《伦理学》一书出版,他在“绪论”中介绍本书的研究方法时,列出“发生学研究”(Genetic Study)的标题,专门探讨发生学方法在道德研究领域的应用。杜威开宗明义地讲:“研究任何生活历程时,如果追溯此历程的历史并考察现在的状况是如何而来,那将对现状的了解有莫大助益。”继而,他例举了道德学中应该考察往古的四点理由:其一,先前的道德生活简单而现代的复杂,应由简入繁地开展研究;其二,现代复杂的道德生活中有些是历史的遗存,了解其历史的形成有利于解释现代的道德冲突;其三,能从历史上得到更客观的材料进行研究,利用古今对比研究便于发现现代社会的道德动机与目的;其四,发生学研究注重道德的生动性和进步性。仅仅考察现代容易使人误认为道德生活不是生活,不是一个发展的过程,不是仍处于尚在创造之中——而是一种固定的结构。道德的进步正如道德秩序一样,对道德行为的本性加以分析便能发现道德的进步,但追寻历史上的实际发展,道德的进步就更清楚更能给人以深刻印象。6
1909年,杜威发表《达尔文主义对哲学的影响》一文,在这篇具有纲领性意义的短文中,杜威指出,达尔文的《物种起源》引进了一种新的思维方式,它最终必定要变革知识的逻辑,并由此带来道德、政治和宗教研究的变革。7杜威把进化论的解释称为“发生学和实验的逻辑”(genetic and experimental logic),这是关于具体事件的发生和发展的逻辑。
 
 
在1916年出版的《民本主义与教育》书中“地理与历史的要义”一章中,杜威讲:
 
        发生学的方法或许是十九世纪后叶最主要的科学成就。它的原理是,洞悉任何复杂的产物的方法,便是探寻其产生的过程——追溯它持续发展的阶段。如果把这种方法应用到历史方面,以为这只不过是说现在的社会状态不能与过去断裂的老调,这只是片面的说法。它同样意味着,过去的事件不能与现实生活断然分割,并因此而保持其意义。历史真正的出发点,总是开始于某些现在的问题情境。2
 
    这里,“历史真正的出发点,总是开始于某些现在的问题情境”,实际讲的是,历史的真正意义体现于现实,人们总是从现实的有问题的情境去审视历史的。杜威此言,不能不使人想起克罗齐那句旨在强调历史事件的现实性的名言:“任何历史都是当代史。” 在本书中,杜威还指出,一个事物的意义是没有止境的,意义的增加与丰富全恃能看出此事物的关联。3知识就是对认知对象的种种关联的了解,它的功用便是要使一种经验能够自由地应用到其他经验中。4学历史就是要认清历史与人类的关联,5正因为注重事物的意义关联,因而,学历史自然具有伦理的价值,道德的意义,历史的知识能使人对现今的社会生活具有真知灼见,养成社会化的智力。6
    总之,杜威所谓“发生学的方法”或“历史的方法”,主旨在于通过考察事物的发生来确定其意义,强调事物的连续性与关联性。杜威认为,这种历史的方法在道德研究中的应用,可揭示道德实践和观念产生条件与过程;给其定位并揭示渊源关系;在对它的发生及其情境的审视中发现其意义;并且,通过探寻历史的连续性形成关于具体实在的整体观念。历史的方法又被杜威称为进化论的方法,凸显了对事物的变化、演变、发展和进化方面的强调,体现为一种历史的态度。
    再看胡适对历史方法的解读。他在《实验主义》中说:
 
怎样叫做“历史的态度”呢?就是要研究事务如何发生,怎样来的,怎样变到现在的样子:这就是“历史的态度”。7
 
在《杜威先生与中国》一文,胡适在文章的子标题中径称“历史的方法”为“祖孙的方法”,并用祖孙之喻形容“历史的方法”:
 
他从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西,总把他看作一个中段:一头是他所以发生的原因,一头是他自己发生的效果;上头有他的祖父,下面有他的子孙。捉住了这两头,他再也逃不过去了!这个方法的应用,一方面是很忠厚宽恕的,因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因,指出他的历史的背景,故能了解他在历史上占的地位与价值,故不致有过分的苛责。一方面,这个方法又是最严厉的,最带有革命性质的,因为他处处拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值,故最公平,又最厉害。这种方法是一切带有评判(Critical)精神的运动的一个重要武器。1
 
    这里,胡适把历史的方法解读为祖孙的血缘关系,如同他把杜威的历史的逻辑称之为“祖孙的逻辑”一样,契合了宗法社会里中国听众的理解习惯,这倒可以说显示了他的“中国背景”。当然,祖孙等血缘关系是人类最天然的一种关系,西方哲学中也偶有借用血缘关系来表达某种思想的事例,如维特根斯坦就曾提出过“家族相似”(family resemblance)的概念。
就历史的方法应用的学科领域而言,杜威侧重于把历史的方法应用到道德研究领域,而胡适则不局限于此,他认为这种历史的方法在真理论、文学和语言学等多个领域都广泛适用。如他在《实验主义》中专门论及詹姆士的“历史的真理论”:
 
这种真理论叫做“历史的真理论”(Genetic Theory of Truth)。为什么叫“历史的”呢?因为这种真理论的注重点在于真理如何发生,如何得来,如何成为公认的真理。真理并不是天上掉下来的,也不是人胎里带来的。真理原来是人造的,是为了人造的,是人造出来供人用的,是因为他们大有用处所以才给他们“真理”的美名的。2
 
    又如在《白话文法》一文中,胡适谈到语言学研究的历史的方法时说:“语言是进化的,文法是变迁的,不用历史的方法去补救,那么所归纳的结果,有时不确。”文中举历史事例说,清朝乾隆南下,出外看见一小孩,问他墙上“此路不通”四字认识么,答曰不认识“此”字,乾隆很奇怪地问他“读了什么书”,他答读的《论语》。后经考察才知道,《论语》中果无“此”字,因为孔子的时代多用“斯”字。胡适以此说明语言的历史变迁。3
还有,在《历史的文学观》中,胡适强调指出文学的进化观念:
 
    居今日而言文学改良,当注重“历史的文学观”。一言以蔽之,曰:一时代有一时代之文学。此时代与彼时代之间,虽皆有承前启后之关系,而决不容完全抄袭;其完全抄袭者,决不成为真文学。4
      
    同时,胡适把本为实验方法所强调的由效果判断价值的方法,纳入对历史方法的解读中,将历史的方法看作是对事物的前因后果、来龙去脉的因果性的考察。
 
                        二、明变、求因与评判
 
    胡适把杜威“实验的方法”概括为“大胆的假设,小心的求证”,又将杜威“历史的方法”解读为前因后果的考察。这两种方法经过他的创造性的转化与诠释后,都被应用于广义的历史研究领域。就二者的应用范围和侧重点来看,“大胆的假设,小心的求证”多用于历史学的考据学,偏于事实判断;而胡适所谓“历史的方法”主要呈现在对历史事件和观念之意义与价值的考察,偏于价值判断。
 
                     个案一:《中国哲学史大纲(上)》
 
胡适这种寻根溯源、求因明变的“历史的方法”,在他1919年出版的《中国哲学史大纲(上)》中得到了充分体现。关于《中国哲学史大纲(上)》的学术立意,胡适在本书“导言”中明确指出这样三点:(一)“明变”,哲学史的第一要务,在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索;(二)“求因”,哲学史的目的,不但要指出哲学思想沿革变迁的线索,还须要寻出这些沿革变迁的原因,这些原因约有三种:一是个人才性不同,二是所处的时势不同,三是所受的思想学术不同;(三)“评判”,既知思想的变迁和所以变迁的原因了,哲学史的责任还没有完,还须要使学者知道各家学说的价值:这便叫做评判。当然,这所谓评判不是指“主观的”评判,即把做哲学史的人自己的眼光来批评古人的是非得失;而是“客观的”评判,这种评判要把每一家学说所发生的效果表示出来,这些效果的价值便是那种学说的价值。这些效果大略可分为三种:一是要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响,二是要看一家学说在风俗政治上发生何种影响,三是要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。1
胡适认为,要达于上述三项研究目的,首先便是对文本与史料下一番考订甄别、去伪存真、条分缕析的工夫,这种基础性的工作即他所谓“述学”。胡适扼要概括他的哲学史研究的目的时说:“要做一部可靠的中国哲学史,必须要用这几条方法。第一步须搜集史料。第二步须审定史料的真假。第三步须把一切不可信的史料全行除去不用。第四步须把可靠的史料仔细整理一番:先把本子校勘完好,次把字句解释明白,最后又把各家的书贯串领会,使一家一家的学说,都成有条理有系统的哲学。做到这个地方,才做到‘述学’两个字。然后还须把各家的学说,笼统研究一番,依时代的先后,看他们传授的渊源、交互的影响、变迁的次序:这便叫做‘明变’。然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故:这便叫做‘求因’。然后用完全中立的眼光、历史的观念,一一寻求各家学说的效果影响,再用这种种影响效果来批评各家学说的价值;这便叫做‘评判’”。2显然,胡适所说的“述学”部分属于事实判断,“明变” 、“求因” 、“评判”部分则属于价值判断。
关于《中国哲学大纲(上)》一书的特色与贡献,蔡元培先生在该书“序”中有精辟的论述,他将胡适《中国哲学大纲(上)》在方法论上的突破概括为如下四点:
 
第一是证明的方法。我们对于一个哲学家,若是不能考实他生存的时代,便不能知道他思想的来源;若不能辨别他遗著的真伪,便不能揭出他实在的主义;若不能知道他所用辨证的方法,便不能发现他有无矛盾的议论。适之先生这《大纲》中此三部分的研究,差不多占了全书三分之一,不但可以表示个人的苦心,并且为后来的学者开无数法门。
第二是扼要的手段。中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前,是无可疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中,抽出纯粹的哲学思想,编成系统,不是穷年累月,不能成功的。适之先生认定所讲的中国古代哲学家的思想发达史,不是中国民族的哲学思想发达史,所以截断众流,从老子孔子讲起。这是何等手段!
第三是平等的眼光。古代评判哲学的,不是墨非儒就是儒非墨。且同是儒家,荀子非孟子,崇拜孟子的人又非荀子。汉宋儒者,崇拜孔子,排斥诸子;近人替诸子抱不平,又有意嘲弄孔子。这都是闹意气罢了!适之先生此编,对于老子以后的诸子,各有各的长处,各有各的短处,都还他一个本来面目,是很平等的。
第四是系统的研究。古人记学术的,都用平行法,我已说过了适之先生此编,不但孔墨两家有师承可考的,一一显出变迁的痕迹。便是从老子到韩非,古人划分做道家和儒墨名法等家的,一经排比时代,比较论旨,都有递次演进的脉络可以表示。此真是古人所见不到的。1
 
    上述胡适本人所谓“明变”、“求因”、“评判”与蔡元培所说的“证明的方法”、“平等的眼光”与“系统的研究”等,显系有着西方近代哲学与科学的精神气象与西方哲学史研究方法的影响。关于此,冯友兰先生曾指出《中国哲学史大纲(上)》所受的实用主义的影响:
 
蔡先生所说的这部书的第四特长是“系统的研究”。所指的大概是,用发展的观点,研究哲学流派的来龙去脉。杜威的实用主义在研究社会现象的时候,本来是注重用发生的方法。……胡适在当时宣传杜威的实用主义,但是限于实用主义的真理论。至于发生法,他很少提起,不过总是受一点影响。蔡元培所看见的就是这一点影响。2
 
    正是因为胡适《中国哲学史大纲(上)》的这些研究方法与学术特色,不仅使之与中国古代《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、司马谈《论六家要旨》以及《宋元学案》、《明儒学案》、《国朝学案小识》等思想学术史论著迥然有别,由于它在方法论创新上的自觉与充分,亦使之与前此多少受到西学濡染的梁启超的《中国学术思想变迁之大势》与章太炎的《国故论衡》等思想史著述区别开来。胡适《中国哲学大纲(上)》甫一问世,便在当时的中国学界产生震动,两个月内即再版印行,颇有点洛阳纸贵的意味。胡适《中国哲学大纲(上)》的意义,择其要者而言之,即是开创了中国哲学史研究的新范式。而其中的不足在于,该书对资料的真伪、文字的考订占篇幅较大,而对于哲学家的思想,除名家、墨家部分论述的较为深刻外,其他部分在今天看来讲得则略显疏浅,不够精细。当然,另一大缺憾是,该书上卷在时间断限上止于先秦,胡适计划中包括中古、近世部分的下卷,虽则为他所萦怀牵挂,但始终未克完成,遂成遗憾。《中国哲学大纲(上)》是近代以来用全新的观点方法研究中国哲学史的开创性的著作,但其是一部未完成的作品。对于现代意义上的中国哲学史的研究撰述,胡适虽有开山之功,又有未竟之憾。
当然,胡适的《中国哲学史大纲》在一片叫好声中,遭到了梁启超的批评。两人的意见分歧源于治学方法和文化志趣的差异。胡适以西方哲学的方法和“评判的态度”整理、重估国故,显得对中国哲学的特殊价值缺少同情的了解,这在梁启超看来是不得要领或基本错误的。在梁启超看来,因为科学方法不能用来研究一切国学,作为中国哲学中最重要的部分的“德性的学问”,要用“内省”和“躬行”的方法去研究与弘扬。国学包括“文献的学问”和“德性的学问”两大部分,文献的学问应该用“科学方法”去研究,而德性的学问则应该用“内省”和“躬行”的方法去研究,且后者是“国学里头最重要的一部分”。“儒家学问专以研究‘人之所以为道’为本,明乎‘仁’,人之所以为道自见”。“此一分家业,我可以说真是全世界唯一无二的至宝。这绝不是用科学的方法可以研究得来的,要用内省的工夫,实行体验,体验而后,再为躬行实践。”1针对学术界盛行的科学主义思潮,梁氏明确宣布:“人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决;关涉情感方面的事项,绝对的超科学。”2 这里,梁启超对胡适运用科学方法研究国学抱有很深的成见,他对胡适提倡新的研究范式的划时代的革命意义缺乏客观的估价。当然,至于科学方法是否可以应用于一切学问的考察,中国的“德性的学问”是否只能用“内省”和“躬行”的方法去研究,应把它置于科玄之争的大背景下讨论,而它的理论依据则分别是普遍主义与特殊主义两种截然不同的文化立场。实际上,当我们要深入某一种文化的民族精神的时候,只用科学的正攻法,有些方面会无法接近。为了使自己的理解能够达到这种文化的世界观深处,还需要有对这种文化同呼吸共命运的感情,同情的了解,以提高洞察能力。从此意义讲,梁启超的看法也并非全无道理。当然,这种主观内省和体悟的方法也可能导致着极大的危险,出现主观的不定性与随意性。
 
 
                        个案二:《说儒》
 
   “儒”之所以为儒,它从何而来,它的成因是什么,它的学术谱系在哪里,它的身世究竟怎样,这是胡适1934年所著《说儒》这篇大作所孜孜以求的大问题。《说儒》3无疑是他操练实验主义的历史方法的典型个案。当然,胡适研究“儒”的起源,并不局限于《说儒》,他在《中国的儒教运动》、《诸子不出王官论》、《中国哲学史大纲(上)》、《吴虞文录序》和《儒教的一个使命》等著论中也都有所论列。但是,《说儒》是他讨论此问题中用力最勤、成就最著与实验主义的历史的方法运用得最为充分的力作。
胡适说他写《说儒》,一共构思了17年之久。可见,其乃是深思熟虑、瓜熟蒂落的产物。毫无疑义,胡适是以“不苟且”的态度写作此文的。关于此,他在致孟森的信中有明确的交代:
 
《说儒》一文,是数年来积思所得,所用材料皆人人所熟知,但解释稍与前人异耳。多年来时与友朋口说此意,终不敢笔之于书,至今始敢写出。初意不过欲写一短文,后来始觉立异之处稍多,不能不引申为长文。尊示诸点,当日均曾思及。4
 
    胡适这篇《说儒》被他的早期学生傅斯年称之为“丰伟之论文”,而他晚年的弟子唐德刚对之也是推崇备至,他说:
 
适之先生这篇《说儒》,从任何角度来读,都是我国国学现代化过程中,一篇继往开来的划时代著作。他把孔子以前的‘儒’看成犹太教里的祭师(Rabbi),和伊斯兰教——尤其是今日伊朗的Shiite支派里的教士(Ayatullah);这一看法是独具只眼的,是
 
 
有世界眼光的。乾嘉大师们是不可能有此想象;后来老辈的国粹派,也见不及此。1
应该说,傅、唐二位对胡适《说儒》的评价还是较为公允的。然而,他们并没有注意到此文与实验主义在方法论上的关联。《说儒》从儒学的发生来探讨其思想特质、学术流脉与精神方向,不啻为自觉运用杜威历史的方法的学术典范。
    关于儒学的发生与演变,近人章太炎先生在《原儒》一文中做了开创性的研究。2他指出“儒”有广狭三种不同的含义:“儒有三科,达、类、私之名。”按章氏的说法,所谓“私名为儒”乃“粗明德行政教之趣”而“未及六艺”者,即孔子以来的儒家。这类人在古之《周官》称为“师”,而后精通六艺的儒学,于是“师”假借“儒”之名。章太炎有关“儒”的“达”、“类”、“私”三分法,既是就“儒”在意义上由广及狭来说,又有概念延革的历史的考虑。章氏此说的意义在于对“儒”这一概念做了历时性的动态的把握与分疏,没有像以往的学者那样一概而论。其弱点则在于:关于达名之儒的时间定位问题缺乏明确的交代,关于类名之儒的说法亦缺少材料上的支持。当然,言及达名之儒,他明确指出古之儒乃知天文地理的术士,这对后人探讨巫祝文化与儒家的内在联系无疑有着巨大的提示作用。
    胡适在《说儒》一文中认为:章太炎的《原儒》在当时“真有开山之功”,章氏的最大贡献在于使人们认识到“‘儒’字的意义经过了一种历史的变化,从一个广义的,包括一切方术之士的‘儒’,后来竟缩小到那‘祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼’的狭义的‘儒’”。同时,胡适又指出《原儒》的若干值得修正补充之处,并与之商榷。
胡适《说儒》在前人研究的基础上,运用杜威的历史的方法,对儒学的缘启与发生,儒学先辈的专业职守、历史轨迹与思想变迁,做了精妙的爬梳与勾勒。而就胡适从发生学的角度对儒学所做的探讨,可以分解为如下几个层面:
其一,发生年代。历史上关于儒起源的原始性探索,有汉代班固等提出的“儒出于周代的‘王官’论”,唐代孔颖达“儒者,濡也”的说法,以及清末民初章太炎提出的“太古始有儒,儒之名出于需”的观点。胡适的《说儒》则第一次断定儒起源的确切年代——殷商时代。胡适晚年在《口述自传》中再次重申了他20多年前的观点:
 
    在这篇《说儒》的文章里,我指出“儒”字的原义是柔、弱、懦、软等等的意思。(《说文》解释说):“儒,柔也。”我认为“儒”是“殷代的遗民”。他们原是殷民族里主持宗教的教士:是一群被(周人)征服的殷民族里面的(上层)阶级的,一群以拜祖先为主的宗教里的教士。
 
   正因为他们是亡国之民,在困难的政治环境里,痛苦的经验,教育了他们以谦恭、不抵抗、礼让等行为为美德(由于那种柔顺以取容的人生观),他们因此被取个浑名叫做“儒”;儒者,柔也。3
 
其二,原始身份。关于儒学的原生形态,胡适提出“出于祝宗卜史说”,也就是“出于社会职业说”。他认为,殷商王朝的贞人、太祝、太师以及贵族的多士这类智识分子,在掌政的西周统治下,过的虽是惨痛的奴虏生活,然而有一件殷民族的团结的精神内核,也就是后来终久征服那战胜者的武器,——殷人的宗教。这种宗教需要用一批有特殊训练的人,如卜筮需用‘卜筮人’;祭祀需用祝官;丧礼需用相礼的专家。亡国之后,这些有专门知识的人往往沦为奴虏,或散在民间。因为他们是有专门的知识技能的,故往往能靠他们的专长换
得衣食之资。这一些人和他们的子孙,就在那几百年中,自成了一个特殊阶级。他们是殷人的教士,在六、七百年中逐渐变成了人民的教师。他们的职业是治丧,相礼,教学。
    其三,历史际遇。胡适认为,儒所以起源于殷商,从治丧、相礼、教学的“教士”的“祝宗卜史”脱胎而出,是由于当时生产水平低下,对许多自然变异现象无法解释,总以为有某种神奇力量在左右人世间的一切。这种神奇力量,便是天帝、神鬼和自然物。待改朝换代后,原先位尊权重的祝宗卜史,便沦为周人的奴虏。为了活下去,他们把以占卜、刻契、记事为主要形式、具有辅助决策功能且比较神圣的工作,转而为以治丧、相礼、教学为基本内容的“教士工作”,并逐步发展成为一种社会职业,以为自己的“衣食之端”。具体讲来有如下三点原因:一是“殷人”与“周人”的社会角色互换,政权易主,尊卑倒置;二是政治上得势的周人为适应执政需要,不得已拜“殷的遗民”中的“教士”为师,但骨子里又瞧不起这班殷人的遗老遗少,便给起了一个带有轻蔑意味的浑名“儒”;三是由于“周人”的需要,在长达六七百年里学儒之人“绵延不绝”,代不乏人。胡适总结说:
 
儒是殷民族的礼教的教士他们在很困难的政治状态下,继续保存着殷人的宗教典礼继续穿戴着殷人的衣冠。他们是殷人的教士,在六七百年中渐变成了绝大多数人民的教师。他们的职业还是治丧、相礼、教学;但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了,他们的来学弟子,已有周鲁公族的子弟(如孟孙何忌,南宫适);向他们问礼的,不但有各国的权臣,还有齐鲁卫的国君了。1
 
胡适笔下的儒学发生史,像一部史诗,洋溢着历史的沧桑感、厚重感与浓郁的悲情意识、忧患意识。《说儒》有复杂而清晰的历史脉络的勾勒,又有绵密的史实考订与审慎的辨伪工作,更呈现出精细的分析结构与逻辑框架。同时,它也是运用杜威历史的方法的教科书式的样本,探讨儒之本质从考察其历史缘启、原生形态和身份背景、原因条件着手,看它从何而来,由何构成,如何发生,然后据此对其定性、定位。
    当然,毋庸讳言,胡适的《说儒》在史实的考订、历史的把握和脉络的描述中,亦非完美无缺,也有着这样那样的缺憾。 对于胡适《说儒》的缺失,冯友兰在《原儒墨》一文中就曾详加讨论。2冯氏认为,胡适以相礼为儒的一种职业无疑是对的,但他以为“最初的儒都是殷人,都是殷的移民”则是不能接受的。冯氏文中对胡适《说儒》的质疑,概括讲来大致有如下数点:其一,胡适说殷商灭亡之后就有了儒,但他所引以证明此说之证据都是孔子以后之人所说。如胡适所引《礼记·檀弓》、《荀子》中对于儒的批评叙述,皆是说当时儒是如此。这有很大危险甚至不可能;其二,胡适说儒之本义含有柔弱之义,虽缺乏较早的证据,但此说亦可通。问题在于,儒虽有柔弱之义,儒之一种人虽可称为弱者,但不必然与亡国之殷人有关;其三,殷周虽为二不同民族,原有的文化亦不必一样,但殷末周初之际,殷周民族间之界限已不像胡适等想象之显著,武王克殷之后,周已承袭了殷文化。如胡适以《墨子·公孟》的“公孟子戴章甫”与《仪礼·士冠》的“章甫,殷道也”证明儒服即殷服,但章甫虽起源于殷,而亦为周制所用,章甫系殷周并用之冠,只不过后来章甫不常为人所用,而以相礼教书为职业的儒则终日穿戴。又如胡适以《士丧礼》中的“祝”为“商祝”,原来的儒者即是商祝,但实际上这里与“夏祝”、“商祝”并列的“祝”当指“周祝”,即使退一步认为“祝”即“商祝”,仍不能说原来的儒者就是商祝,儒者的职业之一是相礼,但相礼与作祝是两回事。再如胡适以三年之丧为殷礼作为儒与殷有关的一个证据,但三年之丧并非仅是殷人行之,周人也行之。其四,胡适以《周易》“需”卦所指即是处于忧患险难环境中的儒,《周易》之作者乃殷亡后之殷人,但是《周易》“需”卦之“需”是动词,而原来只作为筮占之用的《易》是否有人生观已是问题,而其人生观是否“忧危”更属待考。其五,胡适认为孔子与殷商有密切关系,其实,孔子本人是殷人,他说自己是殷人,不过是报告事实,不见得有什么重要意义,孔子在文化学术上欲继文王之“道统”,在政治方面欲有周公之建树。等等。
    在冯友兰之后,郭沫若亦对胡适《说儒》提出驳难,他相继发表论文《驳说儒》和《论儒家的发生》等文。但是,无论如何,胡适《说儒》在中国现代学术史上的划时代意义是无法取代的,而它之所以取得这种开创性的历史地位,不能不说是与他对历史的方法的自觉应用有关。
      
 
                     、“多研究些问题,少谈些主义”
                          
如果说《中国哲学史大纲(上)》和《说儒》是胡适运用历史的方法的学术典范,那么,胡适提出的“多研究些问题,少谈些主义”,某种程度上可以说是杜威历史的方法在处理政治问题上的体现。尽管在论证与辩护其“多研究些问题,少谈些主义”的主张时,胡适的理论根据并不限于历史的方法,但历史的方法无疑是其主要的立论角度与理论依据。同时,胡适“多研究些问题,少谈些主义”这个命题本身也具有方法论的意义,成了历史的方法在政治问题上的具体化。
我们知道,1917年胡适留学归来,曾誓言“二十年不谈政治”,期以为中国政治的革新打下一个思想文化的基础。然而,事隔两年,他再也按捺不住原有的政治热情,终于谈起政治来。1919年6月,《每周评论》主编陈独秀在茶馆散发传单时被捕,该刊另一创办人李大钊也迫于形势暂时离京返乡,胡适接办了《每周评论》,并于第31号发表了题为《多研究些问题,少谈些“主义”!》的著名文章。胡适提出的“多研究些问题,少谈些主义”的主张引来众多反对的声音,其中较为系统的反驳意见,先是有《国民公报》主编蓝公武以“知非”笔名发表的专文,继而,《每周评论》35号上发表了胡适的北大同事、马克思主义者李大钊从昌黎五峰山寄来的公开信——《再论问题与主义》。针对蓝公武、李大钊的反驳,胡适又写出《三论问题与主义》和《四论问题与主义——论输入学理的方法》,予以回应。于是,遂有了中国现代思想史上闻名的“问题与主义”之争。
 关于这场理论纷争的缘起,胡适在日后的《我的歧路》一文中有明确的交代:
 
 那时正当安福部极盛的时代,上海的分赃和会还不曾散伙。然而国内的“新”分子闭口不谈具体的政治问题,却高谈什么无政府主义与马克思主义。我看不过了,忍不住了,——因为我是一个实验主义的信徒,——于是发愤要想谈政治。我在《每周评论》第三十一号里提出我的政论的导言,叫做“多研究些问题,少谈些主义!”……我谈政治只是实行我的实验主义,正如我谈白话文也只是实行我的实验主义。1
   
    这里,胡适明言:其一,他提出“多研究些问题,少谈些主义”是针对“闭口不谈具体的政治问题,却高谈什么无政府主义与马克思主义”的时代风潮;其二,他是以“一个实验主义的信徒”的立场来谈论政治的,他谈政治是在实践他的实验主义的理念。按照胡适的说法,他挑起“问题与主义”之争,既是有感于侈谈主义的时弊而发,也是出于实验主义的学派自觉。此言确实不虚,在胡适相继发表的三篇有关文章中,的确显示了实验主义的立场与方法,而其“多研究些问题,少谈些主义”的核心命题,本身即有实验主义方法论的意义。
    在《多研究些问题,少谈些主义!》一文中,胡适开宗明义指出,侈谈主义有三大危害:
 
  第一,空谈好听的“主义”,是极容易的事,是阿猫阿狗都能做的事,是鹦鹉和留声机都能做的事。
  第二,空谈外来进口的“主义”,是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人,对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要,单会高谈某某主义,好比医生单记得许多汤头歌诀,不去研究病人的症候,如何能有用呢?
       第三,偏向纸上的“主义”,是很危险的。这种口头禅很容易被无耻的政客利用来做种种害人的事。欧洲政客和资本家利用国家主义的流毒,都是人所共知的。现在中国的政客,又要利用某种某种主义来欺人了。1
 
    这里,胡适特别强调了“主义”的历史性,一切主义都是某时某地的有心人,对于那时那地的社会需要的救济方法,主义是特定历史环境的产物,不可不分时间地点场合随便套用。他把“主义”分解为“好听的”、“外来进口的”和“纸上的”三层,历述其害。那么,主义何以会有如此之危害?胡适强调说,系因主义的抽象性使然。在该文中,胡适从发生学的角度分析了主义及其弊端的由来:
 
凡“主义”都是应时势而起的。某种社会,到了某时代,受了某种的影响,呈现某种不满意的现状。于是有一些有心人,观察这种现象,想出某种救济的法子。这是“主义”的原起。主义初起时,大都是一种救时的具体主张。后来这种主张传播出去,传播的人要图简便,便用一两个字来代表这种具体的主张,所以叫他做“某某主义”。主张成了主义,便由具体的计划,变成抽象的名词。“主义”的弱点和危险就在这里。2
 
    凡是“历史的”,也都是“具体的”;因为历史上的任何事件或观念,乃是特定环境的产物,都是独一无二的。这里,胡适凸显了一种不妨称之为“具体主义”的思路,它在抽象与具体之间强调具体,在普遍与特殊之间强调特殊,在整体与局部之间强调局部,在同质性与差异性之间强调差异性。胡适认为,抽象的主义本自“救时的具体主张”,而一旦成了抽象的名词,人们便乐于侈谈抽象的主义而不去关注具体的问题,政客军阀者流也厕身其中,“都可用这个抽象名词来骗人”。胡适在文中将“主义”界定为“抽象”,用“具体”定性“问题”,反对高谈抽象的主义,提倡研究具体的问题。他列举时下高谈主义而无视问题的社会现状说:
 
         现在中国应该赶紧解决的问题,真多得很。从人力车夫的生计问题,到大总统的权限问题;从卖淫问题到卖官问题;从解散安福部问题到加入国际联盟问题;从女子解放问题到男子解放问题,……那一个不是火烧眉毛紧急问题?
我们不去研究人力车的生计,却高谈社会主义;不去研究女子如何解放,家庭制度如何救正,却去高谈公妻主义和自由恋爱;不去研究安福部如何解散,不去研究南北问题如何解决,却去高谈无政府主义;我们还要得意扬扬夸口道,我们所谈的是根本“解决”。老实说吧,这是自欺欺人的梦话,这是中国思想界破产的铁证,这是中
 
国社会改良的死刑宣告!1
 
这种“具体主义”表现在政治立场上,即在反对“根本解决”的社会革命而主张一点一滴的改良之间主张一点一滴的改良。胡适讲:
 
   实验主义从达尔文主义出发,故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。我在《问题与主义》和《新思潮的意义》两篇里,只发挥了这个根本观念。2
 
        社会国家是时时刻刻变迁的,所以不能指定那一种方法是救世的良药:十年前用补药,十年后或者用泻药了;十年前用凉药,十年后或者须用热药了。3
 
人和社会的进步,靠的是积极地运用智慧以解决一些真实而具体的问题。杜威说:“进步总是零零碎碎的。它只能零买,不能批发。”4
  
不过,就“问题与主义”之争而言,胡适并非一般意义上否定谈论“主义”,他反对的是把“主义”当作招牌式的口头禅与包治百病的灵丹妙药。他说:
 
    我并不是劝人不研究一切学说和一切“主义”。学理是我们研究问题的一种工具。没有学理做工具,就如同王阳明对着竹子痴坐,妄想“格物”,那是做不到的事。种种学说和主义,我们都应该研究。有了许多学理做材料,见了具体的问题,方才能寻出一个解决的办法。但是我希望中国的舆论家,把一切“主义”摆在脑背后,做参考资料,不要挂在嘴上做招牌,不要叫一知半解的人拾了这些半生不熟的主义去做口头禅。
    “主义”的大危险,就是能使人心满意足,自以为寻着包医百病的“根本解决”,从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。5
 
当然,如果不顾考虑胡适讨论的具体指谓和历史语境,把主义与抽象、问题与具体关联,使两相对立,非此即彼,这就一般学理而言当然是有问题的。蓝公武在《问题与主义》中就指出,主义并不总是抽象,问题也不限于具体;问题与主义并非相反而不能并立,问题本身便是主义制造出来的。他说:
 
     问题的抽象性、涵盖性,很有与主义相类的地方。往往同一件事,从受动这方面看,就是主义。换一句话讲,问题有一贯的中心,是问题之中有主义,主义常待研究解决,是主义之中有问题,二者不能截然区别的。6
 
     蓝公武认为,胡适“多研究些问题,少谈些主义”的主张,“太注重了实际的问题,把主义学理那一面的效果抹杀了一大半,也有些因噎废食的毛病”。在蓝氏文中,我们注意到,它把胡适所谓“抽象的主义”解作了“理想”,把“问题与主义”的论题转换成未来理想与具体方法或实际的关系问题,并充分肯定理想的主义的积极意义。其云:
 
     世间许多极有力量的主义,在他发生的时候,即为一种理想,并不是什么具体方法,信仰这主义的,也只是信仰他的理想,并不考究他的实行方法。即如从具体方法变成主义的,也决不是单依着抽象方法便能构成,尚须经过理想的洗练泡制,改造成的。故理想乃主义的最要部分。一种主张能成主义与否,也全靠这点。1
 
     有趣的是,李大钊在尔后发表的《再论问题与主义》一文中做出了与蓝公武近乎相同的立论,亦把主义等同于理想,并强调问题与主义二者各有其用,不可偏废。他说:
 
 我觉得“问题”与“主义”有不能十分分离的关系。因为一个社会的解决,必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题,应该设法,使他成了社会上多数人的共同的问题。要想使一个社会问题,成了社会上多数的共同的问题,应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人,先有一个共同趋向的理想主义,作他们实验自己生活上满意不满意的尺度(即是一种工具)……所以我们的社会运动,一方面固然要研究实际的问题,一方面也要宣传理想的主义。这是交相为用的,这是并行不悖的。2
 
当然,与蓝氏单纯的学理探讨不同,素来不乏政治敏感性的李大钊,在文中表明了自己信奉“布尔扎维克主义”的学派立场,并强调对社会问题进行“根本解决”的必要性。这样,“问题与主义”之争,便延伸为提倡社会改良还革命的争论,凸显了意识形态的色彩。此外,李大钊还颇有针对性地谈到“主义”的实验问题:
 
不过谈主义的人,高谈虽没有什么不可,也须求一个实验。这个实验,无论失败与成功,在人类的精神里,终能留下个很大的痕影,永远不能消灭。
 
    这种高谈的理想,只要能寻一个地方去实验,不把他作了纸上的空谈,也能发生些工具的效用,也会在人类社会中有相当的价值。不论高揭什么主义,只要你肯竭力向实际运动的方面努力去做,都是对的,都是有效果的。3
 
    耐人寻味的是,在胡适《实验主义》发表不久后,李大钊在“问题与主义”之争中,也打出了实验牌。既然实验主义者凡事都讲究实验,又何不让“布尔扎维克主义”在中国实验一把?他的《再论问题与主义》一文就暗含了此意。而就胡适在1926年访欧途中写给张慰慈的信来看,他也并不一般地否定苏俄社会主义的政治实验,并认为承认其试验的正当与权利乃是最低限度的实验主义的态度。4  当然,胡适这里未及社会试验的成本与代价问题,以及过往经验的借鉴价值与实验检验的长时段问题。
    作为答辩,胡适在《三论问题与主义》中指出,蓝、李二人把“抽象”解作“理想”乃是大谬不然,并强调他“所攻击的‘抽象的主义’,乃是指那空空荡荡,没有具体内容的全称名词”。5当然,胡适在文中声言他并不否认“主义”原有理想的意味,并说自己非但不反对、而且极力“恭维理想”。然而,当他循着批评者的思路,把“问题与主义”之争拓展到理想与方法的讨论时,又转而强调社会上“目的热”而“方法盲”的时弊,表现出作为实验主义信徒的他对方法的看重。他说:
 
         请问我们为什么要提倡一个主义呢?难道单是为了“号弨党徒”吗?还是要想收一点实际的效果,做一点实际的改良呢?如果是为了实际的改革,那就应该使主义和实行的方法,合为一件事,决不可分为两件不相关的事。我常说中国人(其实不单是中国人)有一个大毛病,这病有两种病症:一方面是“目的热”,一方面是“方法盲”。1
 
值得注意的是,本文对“多研究些问题,少谈些主义”命题的辩护,不像《多研究些问题,少谈些主义!》那样强调与彰显抽象主义与具体问题、普遍性与历史性之间的对立与紧张,而是侧重于从实验主义真理观的维度对之进行论证。他指出:
 
对于人类迷信抽象名词的弱点,该用什么方法去补救他呢?我的答案是:多研究些具体的问题,少谈些抽象的主义。一切主义,一切学理,都该研究,但是只可认作一些假设的见解,不可认作天经地义的信条;只可认作参考印证的材料,不可奉为金科玉律的宗教;只可用作启发心思的工具,切不可用作蒙蔽聪明,停止思想的绝对真理。2
 
    所谓主义或学理,不过是有待印证的假设,启发心思的工具,并非天经地义的信条、金科玉律的宗教和蒙蔽智慧与束缚思想的绝对真理。因此之故,人们与其迷信于抽象名词而自误,不如关注于具体问题的研究和解决方法的探求,也即是,多研究些具体的问题,少谈些抽象的主义。胡适这里强调了主义或真理的相对性和工具性,以及有待检验的性质,以削弱人们赋予主义或真理的神圣性和神秘性,希以给盛行其时的“目的热”降温,给“方法盲”复明。
在《三论问题与主义》后,胡适意犹未尽,政治兴趣一发而不可收,遂又炮制了《四论问题与主义》。在此文中,胡适又祭出了被他归为实验主义的方法之一的“历史的态度”。胡适声言,他虽则反对空谈抽象的主义,但对于输入学说和思潮之事是极赞成的。然而,他话锋一转,强调在输入学理时,要采用“历史的态度”,以预防许多一知半解、半生不熟、生吞活剥的主义的弊害。简言之,其一,输入学说时应该注意那发生这种学说的时势情形;其二,输入学说时应该注意“论主”的生平事实和他所受的学术影响;其三,输入学说时应该注意每种学说所已经发生的效果。他说:
 
以上所说的三种方法,总括起来,可叫做“历史的态度”。凡对于每一种事物制度,总想寻出他的前因与后果,不把他当作一直来无踪去无影的孤立东西,这种态度就是历史的态度。我希望中国的学者,对于一切学理,一切主义,都能用这种历史的态度去研究他们。
 
这样输入的主义,一个个都是活人对于活的问题的解释与解决,一个个都是来历可考,都有效果可寻。我们可拿每种主义的前因来说明那主义的性质,再拿那主义所发生的种种效果来评判他的价值与功用。不明前因,便不能知道那主义本来是作什么用的;不明后果,便不能知道那主义是究竟能不能作什么用的。1
 
    胡适所谓“历史的态度”亦称“历史的方法”,其强调对主义和学理的来龙去脉与前因后果的考察,以把握其性质和作用。这种看似温和的态度与柔性的方法,实是胡适在“问题与主义”之争中最后抛出来的杀手锏。这正如胡适尔后在《杜威先生与中国》一文中,谈到亦被他称作“祖孙的方法”的杜威的“历史的方法”时所说:
 
 他从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西,总把他看作一个中段:一头是他所以发生的原因,一头是他自己发生的效果;上头有他的祖父,下面有他的子孙。捉住了这两头,他再也逃不过去了!这个方法的应用,一方面是很忠厚宽恕的,因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因,指出他的历史的背景,故能了解他在历史上占的地位与价值,故不致有过分的苛责。一方面,这个方法又是最严厉的,最带有革命性质的,因为他处处拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值,故最公平,又最厉害。这种方法是一切带有评判(Critical)精神的运动的一个重要武器。2
 
然而,1919年8月,刊登胡适这篇宏论的《每周评论》第37号在排版付印时被警察查封,胡适“有关抽象主义与实际问题对立的讨论,也就无疾而终”,3使他“再也没得到透彻阐释这个‘问题’的机会”。 同年12月,《新青年》7卷1号发表由出狱后的陈独秀所起草的《本志宣言》,旨在弥合因“问题与主义”之争而造成的学术同仁间的裂痕。到了1923年科玄论战中,陈独秀则以马克思者的姿态,在驳斥玄学派人生观的同时,也批判了他的同乡、同事以及曾经的“同志”胡适实验主义的哲学。而1919年底和1920年初,胡适和李大钊又各自发表了《新思潮的意义》和《由经济上解释中国近代思想变动的原因》互相对峙。胡适在该文中对“问题与主义”的讨论作了带有总结性的论述。他认为“五四”新思潮的根本意义就是人们学会了对待各种事物采取一种新的态度:评判的态度,即尼采提出的“重新估定一切价值”的态度。怎样才能实现对一切价值的重新估定呢?一方面是讨论社会上、政治上、宗教上、文学上的种种问题;一方面是介绍西洋的新思想、新学术、新文学、新信仰。前者是“研究问题”,后者是“输入学理”。二者的关系是:把全副精力贯注到研究问题上去,在研究问题里面做点输入学理的事,或用学理来解释问题的意义,或从学理上寻求解决问题的方法,决不可把一切学理都看作天经地义的东西。这实际上是对他“多研究些问题,少谈些主义”论点的重申。
后来,作为“问题与主义”之争中高扬“主义”一方的李大钊,被军阀所杀,以身殉了自己的主义;而注重“问题”一方的胡适,他的思想问题在二十世纪50年代遭到大陆知识界的猛烈批判。历史老人用自己的方式对当年的“问题与主义”开了一个不大不小的玩笑。
至于胡适运用的实验主义方法何以在学术上屡试不爽,而在政治上则不灵验,这个问题恐怕不能单从方法本身的适用性来予以说明。用学术界的主流看法来说,当时的中国既有像胡适所提出的种种具体问题需要解决,更需要先确定解决这些问题的方向、原则和目标,也就是主义。如果没有后者,前者也是无法解决的。实验主义的主要缺陷之一正好是忽视后者。“多谈些问题,少谈些主义”这种主张本身就注定了实验主义根本无法回答当时中国社会究竟向何处去的根本问题,无法动员与组织全社会朝着一个共同的确定的目标奋斗。
关于这个问题,余英时先生以另一种心情给出了相似的解答:
    
    何以胡适所代表的新思潮竟抵挡不住马克思主义的冲击呢?这个问题当然绝不是思想史所能单独答复的……胡适的实验主义既不能提出具体而有效的行动纲领,自然便只好让位了……其实这个问题不但困扰着中国的胡适,而且就在同一时期也困扰着美国的杜威。1
           
综上所述,杜威的历史方法即发生学方法,胡适称之为“祖孙的方法”,并具体化为明变、求因和评判的学术原则。胡适的《中国哲学史大纲(上)》和《说儒》是应用历史方法于学术研究的典型个案,他的“多研究些问题,少谈些主义”则是历史方法在政治问题上的表达。胡适对杜威历史方法的解读与应用,基本上是在其理论框架之内进行的,但也有所变通与创新,主要体现了民族化、大众化、工具化和实用化的特点。
                      (原载《西方思想在近代中国》第二辑,2005年12月)


1 胡适:《实验主义》,原载1919年4月15日《新青年》第6卷第4号,又收入1919年北京大学学术讲演会编印的学术讲演录《实验主义》,欧阳哲生编:《胡适文集》2,北京大学出版社1998年版,第212页。
2 余英时:《重寻胡适的历程——胡适生平与思想再认识》,广西师范大学出版社2004年版,第193页。
3 John Dewey, "The Evolutionary Method as Applied to Morality: 1. Its Scientific Necessity", in Philosophical Review 11, 1902, p.109.
 
 
 
1 John Dewey, "The Evolutionary Method As Applied to Morality: 1. Its Scientific Necessity", in Philosophical Review 11, 1902, p.113.
1John Dewey, "The Evolutionary Method as Applied to Morality: 1. Its Scientific Necessity", in Philosophical Review 11, 1902, p.113.
2 John Dewey, ibid. ,p.359: "The point of the genetic method is then that it shows relationships, and thereby at once guarantees and defines meaning."
3 John Dewey, ibid., p.359: "The historic method is a method, first, for determining how specific moral values (whether in the way of customs, expectations, conceived ends, or rules) came to be ; and second, for determining their significance as indicated in their career."
4 John Dewey, ibid.,p.109-110.
5 近来有日本学者中岛隆博著文认为,杜威“发生学的方法是探问存在于因果关系之外的另外的历史方法,不是探求原因和结果的方法”。他的观点虽值得注意,但立论不够充分,证据不足。详见中岛隆博:《“中国哲学史”的谱系学——杜威的发生学方法与胡适》,龚颖译,《中国哲学史》,2004年第3期,第66-73页。
6 John Dewey and James H. Tufts, Ethics, New York: Henry Holt and Company, 1908, p.3-5.第四点原文:"A genetic study is that it emphasizes the dynamic, progressive character of morality. Merely to examine the present may easily give the impression that the moral life is not a life, a moving process, something still in the making-- but a changeless structure. There is moral progress as well as a moral order. This may be discovered by an analysis of the very nature of moral conduct, but it stands out more clearly and impressively if we trace the actual development in history."参阅余家菊中译本《道德学》,中华书局,1935年,第3-4页。
7 John Dewey, "The Influence of Darwin on Philosophy", Chapter 1 in The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays. New York: Henry Holt and Company, 1910, p.1.
 
 
1 John Dewey, "The Influence of Darwin on Philosophy", Chapter 1 in The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays. New York: Henry Holt and Company, 1910, p.9.
2 John Dewey, Democracy and Education, New York: Macmilian Publishing Co., Inc.,1916, p.214: "Genetic method was perhaps the chief scientific achievement of the latter half of the nineteenth century. Its principle is that the way to get insight into any complex product is to trace the process of its making-to follow it through the successive stages of its growth. To apply this method to history as if it meant only the truism that the present social state cannot be separated from its past, is one-sided. It means equally that past events cannot be separated from the living present and retain meaning. The true starting point of history is always some present situation with its problems." 参阅杜威:《民本主义与教育》,邹恩润译,商务印书馆1928年版,第257页。
3 杜威:《民本主义与教育》,邹恩润译,商务印书馆1928年版,第248页。
4 杜威:前引书,第400页。
5 杜威:前引书,第251页。
6 杜威:前引书,第260-261页。
7 胡适:《实验主义》,《胡适文集》2,第212页。
1 胡适:《杜威先生与中国》,《胡适文集》2,第280页。
2 胡适:《实验主义》,《胡适文集》2,第223页。
3 胡适:《白话文法》,本文为1920年8月4日在南京高等师范学校的演讲,陈启天记,原载1920年8月11、12、14日《时事新报·学灯》,《胡适文集》12,第6页。
4 胡适:《历史的文学观念论》,原载1917年5月1日《新青年》第3卷第3号,《胡适文集》2,第27页。
1 胡适:《中国哲学大纲(上)》,商务印书馆1987年版,第3 -4页。
2 胡适:前引书,第32-33页。
 
 
1 胡适:《中国哲学大纲(上)》,第2 -4页。
2 冯友兰:《三松堂自序》,三联书店1984年版,第215页。
 
 
 
 
1 梁启超:《治国学的两条大路》,《饮冰室合集·文集之三十九》,上海中华书局,1936年。
2 梁启超:《人生观与科学》,《饮冰室合集·文集之四十》,上海中华书局,1936年。
3 胡适:《说儒》,1934年报2月于《中央研究院历史语言研究所给刊》以单形本发行,姜义华主编:《胡适学术文集(中国哲学史)》(下),中华书局1991年版,第613-680页。
4 耿云志、欧阳哲主编:《胡适书信集》(中),北京大学出版社1996年版,第627页。
 
1 胡适:《胡适口述自传》,唐德刚译,华文出版社1992年版,第305页唐德刚注三。
2 章太炎:《国故论衡·原儒》,见刘梦溪主编《中国现代学术经典·章太炎卷》,河北教育出版社1996年版,第98-101页。
3 胡适:《胡适口述自传》,第283-284页。
1 《说儒》,《胡适学术文集(中国哲学史)》(下),第641页。
2 冯友兰:《原儒墨》,原载1935年5月14日《世界日报》,《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版。
1 胡适:《我的歧路》,原载1922年6月18日《努力周报》第7期,《胡适文集》3,第364页。
1 胡适:《多研究些问题,少谈些“主义”!》,《胡适文集》2,第249-250页。
2 胡适:前引书,第250页。
 
1 胡适:《多研究些问题,少谈些“主义”!》,《胡适文集》2,第251页。
2 胡适:《介绍我自己的思想》,本文作为《胡适文选》“自序”于1930年2月上海亚东图书馆出版,《胡适文集》5,第508页。
3 胡适:《易卜生主义》,原载1918年6月15日《新青年》第4卷第6号,《胡适文集》2,第488页。
4 胡适:《杜威在中国》,《胡适文集》12,第430页。
5 胡适:《多研究些问题,少谈些“主义”!》,《胡适文集》2,第252页。
6 蓝公武:《问题与主义》,原载1919年8月3日《每周评论》第33号,《胡适文集》2,第258页。
1 蓝公武:《问题与主义》,《胡适文集》2,第256页。
2 李大钊:《再论问题与主义》,原载1919年8月17日《每周评论》第35号,《胡适文集》2,第261页。
3 李大钊:前引书,第262页。
4 胡适:《一个态度》,原载1926年9月11日《晨报副镌》,《胡适文集》4,第42-43页。
5 胡适:《三论问题与主义》,原载1919年8月24日《每周评论》第36号,《胡适文集》2,第266-274页。
1 胡适:《三论问题与主义》,原载1919年8月24日《每周评论》第36号,《胡适文集》2,第272页。
2 胡适:前引书,第273页。
1 胡适:《四论问题与主义》,原载1919年8月31日《每周评论》第37号,《胡适文集》2,第277-278页。
2 胡适:《杜威先生与中国》,原载1921年7月10日《东方杂志》第18卷第13号,又载1921年7月13日上海《民国日报·觉悟》副刊,《胡适文集》3,第280页。
3 胡适:《胡适口述自传》,第218页。
 
1 余英时:《重寻胡适历程——胡适生平与思想再认识》,209-216页。

 




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