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魏晋玄学的名教与自然之辨

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学术前沿 - 魏晋玄学的名教与自然之辨
魏晋玄学的名教与自然之辨
 

学术前沿  加入时间:2007-10-19 16:37:44  作者:张海燕  点击:10371

 
内容提要
 
  名教与自然之辨是玄学思潮的主题。关于此,汤用彤、陈寅恪、唐长孺、牟宗三、余英时和庞朴等方家均有专题研究。这里,笔者试图把名教与自然之辨拆解为名实、情礼、古今、天人四个理论层面,逐一解读。本文除了不可避免地要涉诸儒道关系外,立论的主旨则在于揭示名教与自然之辨的基本论域、内在理路及其所由产生的历史语境。
 
  颠倒的社会塑造了颠倒的人格。生当魏晋乱世的玄学名士,他们对名教的矛盾心态和人格行为的不统一,有着真切的历史内涵。我们不应无视而是应该充分揭示这种真实的矛盾——矛盾的真实,并由此来完整地把握名教与自然之辨的思想意味。
 
  从何晏、王弼到嵇康、阮籍,再到向秀、郭象,这是玄学思想发展的“三部曲”,名教与自然之辨在这三段中也展现为一种逻辑递进关系。然而,这种逻辑演进并不明显,而玄学家们对名教与自然关系的讨论又多有重叠之处。而且,由于名教与自然范畴的歧义性以及名教与自然之辨在玄学思想体系中的主导地位,名教与自然的关系实乃涉诸语言、人性、社会和宇宙等诸多方面。由是,本文选择了共时性的结构性的话语分析,同时尽可能兼顾历史性的说明。
 
  玄学家的名教与自然之辨以及由此衍生的一些议题,多是当代哲学关注的理论问题,玄学家以其对这些问题深刻而独到的见解丰富了人类思想的宝库,给后人以宝贵的启迪。
 
 (一) 引言
 
  魏晋之际,经学式微,玄风振起。玄学名士们清谈雅论,旷达风流,煽起了一股颇具异端色彩的思想潮流。作为魏晋时期的思想主潮,玄学当然不是无主题变奏,或无主题的变相说法所谓多主题。那么,玄学的思想主题是什么呢?应该说是名教与自然之辨。名教与自然之辨是玄学对魏晋社会的时代课题的理论解答,是玄学理论体系的逻辑起点和终点,规定与凸显了玄学思潮的价值取向和思想品位。当然,名教与自然概念其来有自,在先秦时代即已形成。但是,把二者的关系自觉而明确地作为理论探讨的中心议题的,当是魏晋玄学。
 
  与中国传统思想上其他概念术语一样,名教与自然这对范畴也具有模糊性与歧义性。这里有必要对历史上自然与名教概念的内涵分别进行简略的梳理,以期为魏晋玄学名教与自然之辨的真实意味提供一个大致的座标。传统上的“自然”概念至少有四种含义:其一,指自然界或自然现象,吕坤《呻吟语·天地》:“阳亢必旱,久旱必阴,久阴必雨,久雨必晴,此之谓自然。”其二,指非人为、无意识的本然状态,《老子》六十四章:“是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。”其三,指人类与生俱来的自然本性或自然情感,张邈《自然好学论》:“夫喜怒哀乐、爱恶欲懼,人之有也,得意则喜,见犯则怒,乖离则哀,听和则乐,生育则爱,违好则恶,饥则欲食,逼则欲懼。凡此八者,不教而能,若论所云,即自然也。”其四,指“道”,程颢《遗书》卷十二:“一阴一阳之谓道,自然之道也。”其五,指必然,戴震《孟子字义疏证·理》:“由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义;自然之必然,非二事也。”“名教”一词,较早见于《管子·山至数》:“名教通于天下而夺其下。”这一概念在魏晋南北朝时期尤为流行。关于名教的含义,本文认为主要指维护宗法等级社会的儒家伦理道德规范,尤以君臣父子两伦及相应的忠孝为根基。[1]
袁宏说:
 
  夫君臣父子,名教之本也。故尊卑永固,而不逾名教。2
 
  君臣离而名教薄,世多乱而时不治。3
 
  郑鲜之说:
      
      名教大极,忠孝而已。4
 
  
  此外,隋文帝诏曰:
 
      行仁蹈义,名教所先,历俗敦风,宜见褒奖。5
 
  隋炀帝诏曰:
 
  将欲尊师重道,用阐阙繇,讲信修睦,敦奖名教。6
   
  唐太宗诏曰:
 
  谅由君臣义重,名教所先,故能明大节于当时,立清风于身后。7
 
由此可见,名教的内容几乎涵盖了三纲五常。在这个意义上可以说,名教即礼教。8傅玄《乐论》曰:
 
  能以礼教兴天下者,其知大本之所立乎?夫大本者,与天地并存,与人道俱设,虽蔽天地,不可以质文损益变也。大本有三:一曰君臣,以立邦国;二曰父子,以定家室;三曰夫妇,以别内外。9
 
  此外,名教的含义也近于“德教”、10“王教”、11 “风教”、12 “儒教”。13称为“礼教”,系侧重于礼仪有助教化;称“德教”是取其道德之义,称“王教”是由于王权介入教化,称“风教”是着眼于风俗与教化的联系,称“儒教”是因名教为儒家所标榜。至于称之为“名教”,则是强调以名为教。所谓“以名为教”,即指依据以三纲五常为核心的道德规范,确定名分,名位,名节,名目,名号及善名,德名,荣名,令名,华名,以此来发挥劝善戒恶的道德感化功能。14《颜氏家训·名实》曰:
 
  或问曰:“夫神灭形消,遗声余价,亦犹蝉壳虵皮,兽迒鸟迹耳,何预于死者,而圣人以为名教乎?”对曰:“劝也,劝其立名,则获其实。且劝一伯夷,而千万人立清风矣;劝一季札,而千万人立仁风矣;劝一柳下惠,而千万人立贞风矣;劝一史鱼,而千万人立直风矣。故圣人欲其鱼鳞凤翼,杂沓参差,不绝于世,岂不弘哉?”
 
  这里的“以为名教”,王利器《颜氏家训集解》注引向宗鲁说,认为当改为“以名为教”。15宋人范仲淹就曾指出,“以名为教”是名教的功能和特征。他说:
 
  我先王以名为教,使天下自劝。汤解网,文王葬枯骨,天下诸侯闻而归之,是三代人君已因名而重也。太公直钩以邀文王,夷齐饿死于西山,仲尼聘七十国以求行道,是圣贤之流,无不涉乎名也。孔子作《春秋》,即名教之书也。善者褒之,不善者贬之,使后世君臣爱令名而劝,畏恶名而慎矣。16
 
  由上述讨论似乎可以得出这样的结论:“自然”范畴有多重含义,涉诸自然,社会和人性等不同层面;而“名教”概念的意谓虽然较为暧昧,但主要关涉于伦理道德领域,三纲五常是名教的道德内容,以名为教则是名教的教化形式。若从思想学派的分野上看,大致可以说,名教是儒家的思想旗帜,而自然则为道家所标榜。关于此,晋人阮瞻说得明白:“圣人贵名教,老庄明自然。”17 魏晋时期的名教与自然之辨,从某种意义上讲也就是儒道关系的讨论。从史籍记载中可以发现,尽管这一讨论涉及儒家与道家的优劣高下、本末主次、相斥互补、同合离异等诸多方面,但在话语表达上,包括玄学家在内的魏晋及南北朝人多讲儒道合同。如《后汉书·孔融传》载:
 
  (李)膺请(孔)融,问曰:“高明祖父尝与仆有恩旧乎?”融曰:“然。先君孔子与君先人李老君同德比义,而相师友,则融与君累世通家。”
 
  孔融言孔老同德比义,相为师友,道出一代学子调和儒道的先声。《世说新语·文学》载:
 
  王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问曰:“夫无者,诚万物之所资,圣人莫肯致言,而老子申之无已,何邪?”弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故言必及有;老、庄未免于有,恒训其所不足。”
 
  按王弼的玄解,老子成了崇有者,孔子倒尚起无来。儒道的区别与冲突在王弼的诠释中化解。同篇又载:
 
  阮宣子(修)有令闻,太尉王夷甫(衍)见而问曰:“老、庄与圣教同异?”对曰:“将无同?”太尉善其言,辟之为掾。世谓“三语掾”。
 
  阮修用疑问句的形式巧妙地指明这一时期思想界的主调——儒道合同。这也无怪乎讲了三个字便受到王衍的如此青睐。同书《德行》载:
 
        王平子、胡毋彦国诸人,皆以放任为达,或有裸体者。乐广笑曰:“名教中自有乐地,何为乃尔也!”
 
  乐广认为,名教中就能尽享自然之妙趣,毋庸外求。王平子、胡毋彦国等辈一味放浪形骸,那是不明儒道相通的奥义。对此,戴逵疏解道:
 
  是时竹林诸贤之风虽高,而礼教尚峻,迨元康中,遂至放荡越礼。乐广讥之曰:“名教中自有乐地,何至于此?” 乐广之言有旨哉!谓彼非玄心,徒利其纵恣而已。18
 
  乐广此语,韩愈也曾借用为:“始知乐名教,何用苦拘宁。”19此外,儒者王昶劝戒其子侄曰:“欲使汝曹立身行己,遵儒者之教,履道家之言。”20 道士葛洪也讲:“道者儒之本,儒者道之末也”,21 “得道之圣人,则黄老是也;治世之圣人,则周孔是也”。22隐士李谧作《神士赋》曰:“周孔重儒教,庄老贵无为。二途虽如异,一是买声儿。”23调和儒道几成了这一时期思想界的大合唱。
 
  玄学名士们就是在这种调和儒道的思想氛围中登上历史舞台并成为时代风潮的主演,主唱。当然,具体到魏晋玄学家,他们是否真的要调和儒道,又怎样调和儒道,以及儒道能否调和,这都是有待探讨的问题。本文虽然无可避免地要涉诸于此,但立论的主旨则是试图揭示名教与自然之辨的内在矛盾和理论得失。由于名教与自然之辨是玄学思潮的主题,玄学的其他命题、范畴与之具有结构性的联系,是其不同方面的论证与诠释,故此,仅仅局限于对名教与自然之辨这一命题的狭隘理解并对其进行历时性的简单描述,则无法厘清其中意蕴。本文拟把名教与自然之辨按其本来的论域拆解为若干不同的理论层面,逐一解析。
 
      
(二)实与名——不言之教
 
  玄学思潮的兴起及其名教与自然话题的由来,无疑是与东汉末叶以降儒家道德的危机息息相关。而这种道德危机的主要表现形态便是名实的脱节。
 
  一般讲来,作为一种调节社会关系的价值体系,道德既像法律又象习俗,但又与二者有所区别。道德与法律都关注于重要的社会问题,不同于涉诸日常生活细微末节的习俗;而道德与习俗的约束力来自于内在的自觉与外在的舆论,不同于由政治的强制力量所确立、改变和裁夺的法规。但是,中国传统上的情行则不是这样。汉代以来,儒家伦理学说依托于礼俗和政治两大凭借。一方面,儒学与宗法等级社会的礼仪习俗相衔接,道德学说附丽于礼俗之中,礼仪形式成了道德理念的物质载体、践履途经和检验标准。这种伦理道德学说与礼仪习俗相结合的特点始自儒学产生之初。我们知道,儒家本来就是从春秋时为贵族相礼作乐的搢绅先生蜕变而来的,其与宗法社会的礼节风俗有着天然的联系。春秋末叶的孔子给原始的宗法性礼俗注入了较多道德意义,建构了一套伦理体系,从而亦创建了儒家学派。儒家伦理与礼俗的结合,既是它得以绵延数千年而不废的一个秘密,又为其流于形式化、具文化和虚伪假冒造成了现实的可能。24另一方面,儒学与政治又有着不解之缘。尤其是自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以来,儒家学说与王权政治紧密结合起来。儒者借助统治者的权力来实现他们的道德理想,政治上的褒贬赏罚乃至生杀予夺成了保证伦理规范得以遵循的外在力量。统治者又依靠儒家伦理学说感染教化的功能来维护社会的秩序、稳定和运转。道德的标准遂成了政治上迁升贬黜的重要尺度。儒学与政治的联姻,既是儒学的幸运又是不幸,尽管汉武帝以来儒家便由诸子百家中的一家跃居为强势地位的官方意识形态,但由于与政治的紧密结合又必然造成儒学的蜕化与沉沦。因为,对统治者来讲,他们对儒学的推崇完全是出于维护其统治的狭隘的功利目的,原始儒学中的人本主义和仁爱思想只能作为粉饰其暴力统治的道德装璜,而不会真心实意地付诸实施。儒学与专制政治的结合,必然使思想受到政治动机的牵引而改变其本来面目。此外,尤其应该指出的是,儒家学说重义轻利,而汉代以来的统治者推崇儒学的方法,又恰是名利的引诱,即通过立经学博士、举贤良方正和孝悌力田等政治手段来彰显儒学。而对违背儒家伦理行为的惩处,实是以否定的形式来肯定名利。这种道德信念与教化手段在价值取向上的悖反,成了道德虚伪性的深层原因。政治与儒学的结合,使得因儒学与礼俗结合而埋置下来的潜在的或弱度的形式化问题终于放大。而这种道德的虚伪与堕落,往往伴随着专制王朝的衰败没落而益发严重。
 
  汉代儒生,就是在这种名利的引诱和权势的威逼下,大多失去了传统上“处士横议”的现实批判精神和“知其不可而为之”的理想追求,一味循循娖娖,卑躬折节,奔竞于功名利禄之途。汉儒章句之学的烦琐支离,谶纬迷信的荒诞不经,师法家法的固步自封,以及经今古文的互相水火,其实无一不是利益的驱使,尽管其中无可否认地参杂有学术知趣与价值取向等因素。而名教虚伪化的最集中的体现,便是道德之名与道德之实的脱节。这种情况随着东汉末叶及魏晋之际的政治危机而愈加恶化,终于演化成全社会的道德危机。史书中所谓“刻情修容”,“纯盗虚名”,25“偷世盗名”,“虚造空美”,26“父盗子名,兄窃弟誉,骨肉相治,朋友相诈”,27“真伪浑杂,虚实相蒙”,28云云,讲的就是东汉末叶的道德危机。再如,《抱朴子·外篇·审举》载汉末人的话说:“举秀才,不知书;察孝行,父别居;寒素清白浊如泥,高第良将怯如鸡。”这段文字从吏治选拔的角度反映了其时真假相冒、名实相违的情状。因此,后来魏明帝才有了“选举莫取有名,名如画地作饼”29的感慨。又如《后汉书·陈蕃传》载:
 
  时李膺为青州刺史,……民有赵宣葬亲而不闭埏隧,因居其中,行服二十余年,乡邑称孝,州郡数礼请之。郡内以荐(陈)蕃,蕃与相见,问及妻子,而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰:“圣人制礼,圣者俯就,不肖企及。且祭不欲数,以其易黩故也。况乃寝宿冢藏,而孕育其中,诳时惑众,诬汙鬼神乎?”遂致其罪。
 
  这是说,小民赵宣为猎取功名利禄,葬亲以孝,居于墓道守灵,以表孝心,凡二十余载。真可谓乡里称誉,风光无限。可他却暗渡陈仓,服丧期间私生五子。幸有名士陈蕃明察秋毫,使这则道德造假事件曝光。赵宣称孝一事遂为天下笑谈。这个个案表明,儒家名教已沦为诳时惑众、射取名利的道德招牌。
 
  东汉末,陈蕃、李膺等士大夫掀起清议运动,实有用“臧否人伦”的士人舆论来澄清和整饬道德之意,“李元礼(膺)风格秀整,高自标持,欲以天下名教是非为己任”。30而终于遭到镇压,也终于出现了黄巾农民暴动。魏文帝时开始实施的九品官人之法,意在修补汉代察举制度的蔽端,最后也成了世家大族垄断仕途的舆论工具。
 
  魏晋之际的司马氏集团,一方面闻名于“博学洽闻,伏膺名教”,31“履义执忠”,“以至孝闻”,32“孝弟忠信”,33另一方面又自我放纵情欲,生活糜烂已极,如以孝显达的何曾日食万钱,其子日食二万,却仍言餐桌上没有下筷子的地方。34再如,爱打道德官腔的晋武帝养后宫近万,每日乘羊车信车所之,择偶就寝,宫人们为得到皇帝的莅临与宠幸,取竹叶插户,以盐汁洒地,以引得羊来。35此外,他们又假借名教的名誉来诛除异己,肆意杀伐,如以“无君之心”36杀曹爽,以“毁人伦之叙,乱男女之节”37废齐王芳,以“将危社稷”38杀夏侯玄、张缉,以“反志”,“祸乱”39平“淮南三叛”,以“悖逆不道”40杀曹髦……司马氏的一切篡夺活动,都是在维护名教的幌子下进行的,这无疑加剧了东汉末以来的道德危机。名教无以维系人心,也无以维系社会,于是出现了任达不拘、矜高浮诞、肆意放荡、毁方败常的名士风潮。
 
  名实紊乱,名学遂盛。汉末魏晋时期兴起了名理学。“名”指名称,概念;“理”指条理、逻辑。名理学是以“辨名析理”的方法来考察名实关系。而名实关系即名词、概念与事物、实际的关系。《墨子·经说上》曰:“所以谓,名也;所谓,实也。”当然,名理学的讨论不囿于玄学家,其中包括“正名定分”的儒家倾向,“综核名实”的法家色彩,“弃名”,“无名”的道家精神。儒“贵名”,法“崇实”,但二家都主张捏合名实;道家则夸大名实的离异而主张“无名”,甚或“忘象”,他们“尚虚”。就此而言,玄学名士沿袭了道家的思维路数。
 
  玄学家们对语言的功用普遍具有怀疑态度。王弼说:
 
  至真之极,不可得名。无名,则是其名也。41
 
  夫名所名者,生于善有所章而惠有所存。善恶相须,而名分形焉。若夫大无私,惠将安在?至美无偏,名将何生?42
 
  何晏说:
       
  仁道至大,不可全名也。43
 
  为民所誉,则有名者也;无誉,无名者也。若夫圣人,名无名,誉无誉,谓无名为道,无誉为大。44
 
  这是讲,名起于对事物有所肯定或否定,赞誉或贬损,其功用在于区别。而至美大爱无以名之,因为名称就是局限,有局限就非尽善尽美。所以,圣人应无名无誉。玄学家还认为,言辞概念不仅不能概括客观存在,也不能反映主观意念。关于后者,玄学家从言意之辨的角度加以论证。《易·系辞上》曰:“书不尽言,言不尽意。”《庄子·外物篇》曰:“言者所以在意,得意而忘言。”玄学家对此进行了发挥,王弼说:
 
  象生于意而存象焉,则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。45
 
  荀粲说:
      
  盖理之微者,非物象之所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也;系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣。46
 
  这里,王弼的“得意在忘象,得象在忘言”和荀粲的“言不尽意”虽有微殊,但他们都强调有声的语言与无声的思想之间的差异。不仅如此,嵇康更进而否认非语言的声音如音乐能确切地表达人的内心情感,他认为:“心之与声,明为二物。”47 当然,玄学家们怀疑语言的功能,否认语言符号能代表确定的外界对象,主要还不是因于对人的认知领域的纯学理的探究,而是有着真切的历史内涵。换言之,他们对语言的这种不信任,是当下名实脱节的道德危机在观念形态上的折射与投影。他们热衷于名实关系的探讨及言意之辩,那主要在于揭示现实道德实践中名实脱节的情境,并寻求理论的解答。王弼说:
 
  夫敦朴之德不著,而名行之美显尚,则修其所尚而望其誉,修其所道而翼其利。    望誉翼利以勤其行,名弥美而诚愈外,利弥重而心愈竞。父子兄弟,怀情失直,孝不任诚,慈不任实,盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行,崇仁义,愈致斯伪,况术之贱此
者乎?48
 
  嵇康说:
 
        或有矜以至让,贪以至廉,愚以成智,忍以济仁;然矜吝之时,不可谓无廉,情忍之形,不可谓无仁;此似非而非非也。或谗言似信,不可谓有诚;激盗似忠,不可谓无私;此类是而非是也。49
 
  阮籍说:
         
  竞逐趋利,舛倚横弛,父子不合,君臣乖离。故复言以求信者,梁下之诚也;克己以为人者,廓外之仁也;窃其雉经者,亡家之子也;刳腹割肌者,乱国之臣也;曜菁华,被沆瀣者,昏世之士也;履霜露,蒙尘埃者,贪冒之民也;洁己以尤世,修身以明者,诽谤之属也;繁称是非,背质追文者,迷罔之伦也;诚非媚悦以容求孚,故被珠玉以赴水火者,桀纣之终也;含菽采薇,交饿而死,颜夷之穷也。是以名利之途开,则忠信之诚薄;是非之辞著,则醇厚之情烁也。50
 
  向秀、郭象说:51
     
  为义则名彰,名彰则竞兴,竞兴则丧其真矣。父子君臣,怀情相欺,虽欲偃兵,其可德乎。52
    
  德之所以流荡者,矜名故也;知之所以横出者,争善故也。虽复桀跖,其所矜惜,无非名善也。53     
 
  若乃矜乎名声,牵乎形制,则孝不任诚。慈不任实,礼之大意哉!54
 
  在玄学家们看来,由以名为教导致的矜名、尚名、显名这种道德语言的滥用,造成尚名好高,心迷神荡,丧情失真,欺世盗名,遂致是非混淆,天下多故。道德教化没有促成道德的普遍实现,而恰恰成了道德沦丧的祸源。正是出于这种洞识,他们蔑弃儒家标榜的道德名目、经典和圣人。荀粲说:“六籍虽存,固圣人之糠秕。”55 嵇康说:“欲与生不并久,名与身不具存”,“向之不学,未必为长夜,《六经》未必为太阳”,“识名位为香饵,逝而不顾。”56 他“以诵讽为鬼语,以《六经》为芜秽,以仁义为臭腐,”57 “轻笑唐虞,而笑大禹”,58 “非汤武而薄周孔”。59 而阮籍作诗曰:“高名令志惑,重利使心忧”,60 “薄安利以忘生,要求名以丧体”,61“岂为夸誉名,憔悴使心悲”,62“夫世之名利,胡足以累之哉。”63他并把“以诵周、孔之遗训,叹唐、虞之道德”的儒家君子们视之为群虱,栖身于裤裆之缝际,自以为丰衣足食,结果是烧死于其中而不能出。64 向秀、郭象说:
 
  尧舜者,世事之名耳;为名者,非名也。故夫尧舜者,岂直尧舜而已哉?必有神人之实焉。今所称尧舜者,徒名其尘垢秕糠耳。65
 
  针对“以名为教”的流弊,玄学家提倡“行不言之教”。王弼说:
 
  夫立言垂教,将以通性,而弊至于湮;寄旨传辞,将以正邪而势至于繁。既求道中,不可胜御,是以修本废言,则天而行化。66
 
  不言之教行,何为而不威如?67
 
  是故天生五物,无物为用。圣行五教,不言为化。68
 
  以无为为居,以不言为教,以恬淡为味,治之极也。69
      
  居无为之事,行不言之教,故功成事遂,而百姓不知其所以然也。70
 
  大人在上,居无为之事,行不言之教,万物作焉而不为始,故下知有之而已。71
 
  向秀、郭象说:
 
  任其自行,斯不言之教也,……绝学去教,而归于自然之意也。72
 
  从上述所引玄学家的思想资料来看,“不言之教”包括如下内容:一,否定仁、义、忠、孝等道德术语及由此而来的道德说教的合理性;二,否定儒家和统治者所定立与称颂的名位、德名的荣耀;三,否定对尧、舜、周、孔等古圣人、贤人之名的称颂和追慕;四,否定把六经等儒家道德教化的文字奉为神圣与顶礼膜拜。玄学家们认为,只有这样才能确保道德理念的最终实现。王弼说:
 
  用不以形,御不以名,故(名)仁义可显,礼敬可彰也。夫载之以大道,镇之以无名,则物无所尚,志无所营。各任其贞事,用其诚,则仁德厚焉,行义正焉,礼敬清焉……
 
  故仁德之厚,非用仁之所能也;行义之正,非用义之所成也;礼敬之清,非用礼之所济也。73
 
  “自然”概念有“无为”之义,如王弼解释《老子》“道常无为”句为:“顺自然也”。74 而无为思想在对待语言文字的态度上,便表现为不言、无名。“不言之教”则是“以名为教”的否定项,二者是自然与名教概念在道德领域中名实关系维度的具体化。玄学家们主张用“不言之教”、“不言为化”来取代“以名为教”,认为如此才能保证道德的纯洁性,终而达于道德的普遍实现。应该说,这种思想源于道家,“不言之教”就是由老、庄首先提出来的,《老子》二章曰:“是以圣人处无为之事,行不言之教。”同书四十三章曰:“是以知无为有益。不言之教,无为之益,天下希及之。”《庄子·知北游》曰:“夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。”当然,不同的是,老、庄虽然认为废弃外在的道德教化才能实现真正的道德,也说过“绝仁弃义,民复孝慈” 75 这种似乎认可“孝慈”的话,但没有象魏晋玄学那样把儒家的仁义忠孝作为行不言之教的目的和结果来明确加以强调。晋人戴逵曰:“儒家尚誉……其弊必至末伪,道家去名……其弊必至本薄。”76 这用来概括儒道对名教问题上的偏失,是恰如其分的。在名实关系上,玄学承续了老庄的运思方法,也继续了他们的偏颇。他们这种对包括道德语言在内的人类语言普遍的不信任态度,虽有其历史的根由,但却在理论上导致悖论,从而丧失现实的可操作性。这不是由于混淆语义层次而导致的所谓“语义悖论”,77而是一种真实的矛盾。语言是人的本质的外化与延长,“人类总是用语言的方式来拥有世界”。78 自从产生了语言,思想就离不开它的物质外壳语言,道德规范和共识也主要不是以前语言和非概念化的样态存在和形成的。诚然,人类的语言有其局限,甚至会给思想观念带来误导和混乱,但玄学家们对语言的怀疑并不隐含着对语言进化的预期,这就使他们自身处于十分尴尬的境地。他们对语言的不信任恰是在语言中形成和表达的,他们在理论上要废言、不言、行不言之教,可在实践上又挥麈谈玄,悬河泻水,成为一代言家高手,清谈领袖,这一如声称“知者不言”79 而又留下“五千言”的老子。又就不言之教而言,道德确会为权力的兜售者和权力的追逐者所滥用与败坏,但取消道德的外在规范与教化则几无异于取消道德本身。关于此,玄学家试图从人性层面寻求解答。
  
   
(三)情与礼——越名任心
 
  人性论是中国传统哲学的重要内容。就儒家关于人性及人的本质的观点而言,虽然漫衍杂多,但其理论的重心都在于论证道德教化的合理性。儒家创立者孔子认为“性相近也,习相远也”。80 他把后天的习染作为人类差异的成因而加以强调。孟子提出性善论,认为人先天具有仁义礼智等“善端”,所谓“仁义礼智根于心”,81 这是经由凸显人的道德属性来论证教化的可能性。荀子主张性恶论,说“人之性恶,其善者伪”,82 这是通过把人性中的好利、疾恶,耳目之欲等动物属性导致作为万恶之源来论证教化的必要性。当然,孟子的性善不是讲人性的至善,因为若果如此,人将无需教化,他曾说过:“人之所以异于禽兽者几希。”83 荀子的性恶也不是指人性纯恶,因为那样的话,人则不可救药,荀子所谓“途之人可以为禹”84 无疑暗示了人性中孕含成圣的潜质。汉代大儒董仲舒提出性三品,把人性划分为“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。但他的着眼点则是在“中民之性”,他认为“中民之性”兼具善恶,“两有贪仁”,85 这在理论上就兼顾了道德教化的必要和可能。汉代儒者多持性善恶混说,如刘向、扬雄、郑玄等。及至宋明理学家,他们把人性区分为“天地之性”和“气质之性”,这也是一种性善恶混说。儒家的人性论是服从于道德教化的需要,或者说教化的提出是基于对人性的确认。道家则不同,他们既否认仁义礼智为人性的内容,又把纵情嗜欲排除于人性之外,而只承认维持人的生物性存在和物种延续的最低限度欲求的实在性,并认为人性先天完满自足无需借助后天外力来存养或改造。他们以此来否定外在的礼乐教化。可以说,道家才是纯粹意义上的性善论者。86 玄学家继承了原始道家的人性论而又有所变通。
 
  玄学的“自然”范畴,其含义之一指人的内在本性的自然。他们认为,文教礼俗,礼乐教化是有害于自然圆满之人性的。在这个意义上,名教与自然的关系则表现为外在的道德规范与内在的人类本性的关系。他们主张“越名任心”,“越名教而任自然”。
向秀、郭象说:
 
  人待教迹而后仁义者,非真性也。夫率真性而动,非假学也。故矫性伪情,舍己效物而行仁义者,是减削毁损于天性也。87
  
  嵇康更明言:
 
  推其原也,六经以抑引为主,人性以从欲为欢,抑引则违其愿,从欲则得自然;然则自然之得,不由抑引之六经,全性之本,不须犯情之礼律。故仁义务于理伪,非养真之要术,廉让生于争夺,非自然之所出也。88
 
  教化,仁义,《六经》,是迷乱至醇天性的诱饵,钳制自然情欲的枷锁,故要越名任心。嵇康说:  
 
夫称君子者:心无措乎是非,而行不违乎道者也。 何以言之?夫气静神虚者,心不存于矜尚;体亮心达者,情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也。89
 
任何一种为全社会普遍接受的伦理规范,都或多或少是以牺牲个人的自我幸福来调整人们间的社会关系,维护社会共同体的和谐。而汉儒的伦理学说除了上述的一般共性外,又以假想的神学上帝为根据,以维护特权阶层的权力与利益为旨归,以遏制百姓的欲望和侵夺其利益为手段,颇具禁欲主义色彩。名教由人自已创造,反过来作为人的异己力量又与人对抗,是人的本质的异化(alienation)。黑格尔讲绝对精神的异化,费尔巴哈讲宗教的异化,马克思讲劳动的异化,而中国历史上的名教,实乃道德的异化。玄学家把社会外在的名教与人性内在的自然对立起来,并提出“越名教而任自然”,这似是把人首先理解为一个感觉体,把感性因素理解为人性的基本因素,这似乎是感性的觉醒,理性的飞升。90
 
可是,玄学家理解的自然人性的内容又是什么呢?又应怎样才能一反道德的异化而还返人的自然天性呢?何劭《王弼传》载:
 
  何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精。钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则,圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。91
   
  何晏认为,理想的人格应无喜、怒、哀、乐之情。王弼则认为,凡圣之分不在乎情之有无,而在于圣人能够“体冲和以通无”,“应物而无累于物”,虽有欲而不为欲迁,虽有情而似无情。这样,人的喜、怒、哀、乐就不会以名教的褒贬为转移。嵇康认为,人应“涤情荡欲”,92 “心无措乎是非”,“情不系于所欲”。阮籍也提倡“恬淡无欲”。93 向秀、郭象则认为,人既应去除心中的是非善恶之别,又应忘怀喜、怒、哀、乐之情,还得泯灭滋味声色之欲,坐忘现象界的一切差别,“玄同彼我”,“玄同光尘”,“玄同死生”,“玄同万物”。这样,便不会矜名逐利,尚名好高,彰名丧真,而达到“内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通”94 的理想境界。由此看来,名教纲常的禁欲,是为了维护宗法等级秩序;玄学的少私寡欲,其用意之一则是为了避免名教对人性的诱惑。玄学家在宏扬自然人性的同时,又差不多掏空了人性的自然内容。向秀在《难养生论》中虽然曾承认人的生理欲求是自然之理,但他又认为应该节之以礼。他说:
 
夫人含五行而生,口思五味,目思五色,感而思室,饥而求食,自然之理也。但当节之以礼耳。
 
  向秀的这种说法已游离出玄学思潮的主调而更接近于儒家。
 
玄学家们蔑弃外在的礼仪教化,而提倡因任内在的道德情感。而且,他们还认为,只要人们不假外求,任其真性,自然就能达到仁、义、忠、信等道德规定。嵇康在《释私论》开篇伊始提出“越名教任自然”,他说:
 
  夫称君子者:心无措乎是非,而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者,心不存于矜尚;体亮心达者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也。
 
  这里,嵇康的“越名教而任自然”,是以对名位、德名的无所“矜尚”为前提,以“是非无措”,“大道无违”为目的。那么,这个无违之“道”又指什么呢?他在同篇说:
 
  君子之行贤也,不察于有度,而后行也。仁心无邪,不议于善而后正也。显情无措,不论于是而后为也。是故傲然忘贤,而贤与度会;忽然任心,而心与善遇;傥然无措,而事与是具也。
 
言无苟讳,而行无苟隐。不以爱之而苟善,不以恶而之苟非。心无所矜,而情无所系,体清神正,而是非允当。忠咸明天子,而信笃乎万民。
 
原来,“心无所矜”,“显情无措”的结果是达乎“贤”、“信”,这就叫“心无措乎是非,而行不违乎道者也”。嵇康的这一思想,也表现在其他著作中。《太师箴》说:
 
  浩浩太素,阳曜阴凝,二仪陶化,人伦肇兴,厥初冥昧,不虑不营,欲以开物,患以事成,犯机触害,智不救生,宗长归仁,自然之情。故君道自然,必托贤明,茫茫在昔,罔惑不宁。
 
  《声无哀乐论》说:
 
 君静于上,臣顺于下;玄化潜通,天人交泰。枯槁之类,浸育灵液,六合之内,沐浴鸿流,荡涤尘垢;群生安逸,自求多福;默然从道,怀忠抱义,而不觉其所以然也。
 
从嵇康的话语表达来看,他并不一般地否定建立在宗法等级制度之上的伦理道德。他认为,主观上不矜乎名教,是为了客观上达于名教,“情不系于所欲”方能“审贵贱而通物情”;惟其“傲然忘贤”,故而“贤于度会”;要想“怀忠抱义”,必须心“不觉其所以然”。“越名教而任然”的理论归宿则是回归名教。
 
  向秀、郭象则用“迹”(所当然)和“所以迹”(所以然)来表述人性与名教的关系。他们说:       
 
  仁者,兼爱之迹;义者,成物之功。爱之非仁,仁迹行焉;成之非义,义功见焉。95
   
  所以迹者,真性也。夫任物之真性者,其迹则六经也。况今之人事,则以自然为履,六经为迹。96
 
仁义,《六经》之“迹”是人性之“所以迹”的外现,自然之履留下的足迹便是名教。向秀,郭象认为,人们不应当慕求外在的仁义之“迹”,而应因任人心之“所以迹”,“彼我同于自得,斯可谓善也”,97“任其天性而动,则人理亦自全矣”,98“善于自得,忘仁而仁”,99“质全而仁义著”。100
 
  那么,为什么人要自足其性便可以最终实现仁义呢?向秀、郭象对此作了明确的回答,他们认为仁义就是人的内在品性。他们说:
 
  夫仁义者,人之性也。101
 
  夫仁义自是人之情性,但当任之耳。102
 
  这样,玄学家在人性方面,初而否定了桎梏自然人性的外在的仁义,终而又认定仁义是人的内在规定性。玄学家关于仁义是人之性情的说法似乎回到了儒家孟子,但又有所区别。孟子提出性善论是为了论证后天存养与教化的合理性,而玄学家的人性理论恰恰是为了否定它。
  玄学家主张取消人的是非善恶等道德意识和观念,认为因任人的内在的道德本能而为便可实现仁义忠孝。由此看来,玄学家是在标榜一种道德无意识。弗洛伊德在精神分析中强调“无意识”(unconscious),认为这是一种被遗忘的意识察觉不到的经验,一股包含了欲望、冲动和本能在内的巨大潜流,在人格的形成中起着决定性的作用,其中有些属于“前意识”( preconsious ),通过与语言的联系便可进入意识领域。103而我们称之为玄学家的无意识则与此多有区别,这种无意识不是来自后天被压抑的经验记忆而是一种先天秉赋,不是非道德甚或反道德的欲望冲动而是一种道德性的本能和动力,他们未详及由无意识到意识的转变过程,但他们认为与语言相联的道德意识的形成正是道德真义的丧失。《晋书·阮籍传》载:
 
  籍不拘礼教,然发言玄远,口不藏否人物。性至孝,母终,正与人围其,对者求止。籍留与决赌。既而饮酒二斗,举声一号,吐血数升。及将葬,食一蒸肫,饮二斗酒,然后临诀,直言穷矣,举声一号,因又吐血数升。毁瘠骨立,殆致灭性。
 
  名士阮籍,葬母不拘庸常礼俗,而情则至真至纯。阮籍这类“方外之人”的行止,正是玄学家的名教态度的绝好注脚。可是他们这种任凭道德无意识自然流露而对礼仪准则无所顾忌的行为,却被末流狂生所追慕仿效,再度形式化为时髦的名士风度,他们“或乱项科头,或裸袒蹲夷,或濯脚于稠众,或溲便于人前,或停客而独食,或行酒而止所亲”,104成为毁方败常的无耻之尤。玄学家倡导的自然在现实中无补于名教的净化,反而助长了世风的颓败。这说明,在人性中如果确有道德无意识的话,其作用也是极为有限的,它替代不了道德观念、规范和教化在确定共同的行为选择边界及约束和规范个人的道德行为等方面的认知功能和实践功能。
 
  此外,宗法专制社会的道德规范虽然有若干自然人性的依据,但总体来讲是人类本性的异化,有颇多违逆自然人性之处。而且,这些道德指令自身颇多抵牾,执行起来往往强调其中政治性内容(如忠)而把直接反映血缘关系的规定放在次一级考虑(如孝),这就越发不尽情理。而玄学家们把这些规范认定为道德无意识的内容,必然有违人的自然天性,其所谓“越名任心”也就必然流于虚幻。嵇康临刑前在狱中曾作《家诫》,教导其子要“执信”、“守节”、“临义让生”,做“忠臣烈士”。果然,后来嵇康本人被司马懿以“言论放荡,非毁典谟”105的罪名杀害,而其子嵇绍遵父遗嘱,在荡阴之难中,为保卫有杀父之仇的司马氏家族的晋惠帝而尽了“死节”。历史老人给嵇氏父子开了一个不小的玩笑。裴希声在《侍中嵇侯碑》中称颂嵇绍说:
 
  夫君亲之重,非名教之谓也,爱敬出于自然,而忠孝之道毕矣。106
 
  其实,嵇绍既不自然地违背了孝道,又因此而忠得非常不自然。
 
 
(四)古与今——返朴归真
 
玄学家把人的罪恶归结为文明社会的外界环境对自然纯朴人性的诱惑、障蔽和污染。因而他们主张绝弃文明社会的一切礼乐教化,回到人类社会的自然古朴的状态。原始古朴的自然状态成了玄学家心向往之的道德乌托邦。
 
我们知道,乌托邦是一种静态的假定。历史上的思想家在构造自己的社会理想时,总要将其定位在时空座标上的一点,有如美妙的图画镶嵌在画框里一样。由于乌托邦是对现时社会不满的产物而未来又是不可知的,乌托邦思想家们便往往在已往的历史中提取思想资料,或者把自己的理想设置和寄托在时间向度上的往古。乌托邦是对社会领域不实际的完美性的思考,其意义不在于对实有社会的客观描述,而是对理想世界的主观抒发,因此,乌托邦主要应该被理解为是设计者本人价值追求的一种图解。中国历史上可谓多灾多难,于是乌托邦思想也就特别发达。然而,大体讲来,其中存在有儒家与道家两大系统。如孔子的“老安少怀”,孟子的“仁政”和《礼运》中的“小康”等属于儒家,老子的“小国寡民”,庄子的“至德之世”,《礼运》的“大同”,107《列子》的“华胥国”与“终北国”,鲍敬言的“襄古之世”和陶渊明的“桃花源”等属于道家。二者虽都把社会理想托之于往古,但在精神方向上,前者是对当下宗法专制等级社会的顺向的肯定,后者则是逆向的否定;前者是对礼乐教化的文明社会的理想化和纯化,后者则是前文明社会的自然状态的美化与虚构。
 
玄学家而中的嵇康、阮籍秉持了道家乌托邦的价值取向而又有所变化。老、庄的乌托邦是对包括较为先进的生产工具、武器、文字、奇货、礼乐及生色滋味在内的文明的整体否定,庄子甚至主张与万物并居,与禽兽为伍,无视人之所以为人的本质属性,而玄学家们则强调对文明社会中礼乐教化及相关内容的否定。这是因为老庄所面临的社会问题是进入文明社会后战争、贪婪、欺诈、虚伪和残忍等邪恶现象的恶性膨胀,而玄学家们的时代课题是汉代以降名教统治的道德危机。嵇康《难自然好学论》云:
 
  洪荒之世,大朴未亏,君无文于上,民无竞于下,物全理顺,莫不自得,饱则安寝,饥则求食,怡然鼓腹,不知为至德之世也;若此,则安知仁义之端,礼律之文? 及至人不存,大道陵迟,乃始作文墨,以传其意,区别群物,使有类族,造立仁义,以缨其心,制其名分,以检其外,劝学讲文,以神其教;故六经纷错,百家繁炽,开荣利之涂,故奔骛而不觉。
 
  嵇康描绘的“洪荒之世”尚有个形同虚设的“君”,而阮籍笔下的“天地开辟”之时,则根本就无君无臣。阮籍《大人先生传》云:
 
  昔者天地开辟,万物并生,大者恬其性,细者静其形……明者不以智胜,闇者不以愚败,弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理,保身修性,不违其纪。惟兹若然,故能长久。今汝造音以乱声,作色以诡形,外易其貌,内隐其情,怀欲以求多,诈伪以要名。君立而虐兴,臣设而贼生。坐制礼法,束缚下民。欺愚诳拙,藏智自神。强者暌而凌暴,弱者憔悴而事人。假廉而成贪,内险而外仁。罪至不悔过,幸遇则自矜。弛此以奏除,故循滞而不振。
 
  在玄学家看来,远古时代,古朴,和谐,自然,不知礼乐教化为何物;当今之世,作文墨,立仁义,制名分,设礼法,结果到处是诈伪欺诳,奔鹜争夺。文明与道德背道而驰,整个历史的发展,表现为世风日下、人心不古的道德递减过程。因为名教的堕落源自与专制政治的联姻,玄学家们在反对以名为教的同时,又或多或少地非议起君臣之制来。魏晋玄学这场名教的“净化运动”108合乎逻辑地拓展为某种程度的道德与政治的疏离运动。他们理想中设想的道德之乡君子之国,要么无君无臣,要么把君臣虚悬一格。在现实中,他们对统治者也多采取不合作态度。这不同于自觉地推动道统与治统并轨的汉儒。
 
任何一种乌托邦思想,就其本质而言都是道德性的。道家及玄学家虽非毁仁义礼乐教化,但他们并非不要道德,而是追缅前文明的不彰显外在道德规范和教化的纯净的道德状态。当然,玄学家的乌托邦是一种寓言性的道德风俗画卷,其中难免有些似之而非的史影,但主要是一种道德虚设。就人类的经验世界而言,人类社会的历史是不断去除野蛮而增进文明的进化的历史,尽管文明每前进一步都会使人性中残存的恶以新的侨装的形式表现出来。人类的历史同时也是与自然相区别并不断增大二者距离的发展的历史,虽然远离自然母亲怀抱的人类好似迷途的羔羊,路途坎坷而前途叵测,但人类将义无反顾地大胆地向前走,没有回归自然状态的必要,更没有可能。
 
  玄学家的乌托邦具有浓郁的复古主义色彩,这使其处于两难的境地。英国史学家汤因比在谈到乌托邦的理论困境时说:“我们可以说,复古主义者无异立足于进退维谷的两难之境,不管他向哪一边走去,都将找不到出路。如果他只顾恢复过去而不考虑现在,那么永远向前的生命的激流势必将他的脆弱的机制冲得粉碎。相反地,如果他要把怀古之幽情从属于改造现在的事业,那么他的复古主义便将证明是一种骗局。”这个论断也适用于玄学的乌托邦思想。
 
当然,玄学家们虚构远古的道德理想国主要是出于和表达对现实的肮脏名教的不满。在玄学家看来,远古好就好在少人为的因素,而现实坏就坏在有为无度。这种少为或无为本是天的属性,而玄学家认为这也应该是大自然的产物--人的品性。天人合德于自然成了玄学关于名教与自然之辨在本体论层面的诉求。
 
           
                     (五)天与人——合德天地
 
  追求天人合一是中国哲学的一大特色,西周的“以德配天”,孔子的“天生德与予”,老子的“道”与“德”,庄子的“齐物论”,孟子的“知其性,则知天”,司马迁的“究天人之际”,董仲舒的“天人相与之际”,张载的“民胞物与”,邵雍的“学际天人”,程颢的“天人本无二”,程颐的“道未始有天人之别”,戴震的天人“合如一体”,讲的都是天人合一。当然,同是讲天人合一,其间却有诸多区别。汉儒的“天人感应”讲的也是一种天人合一,但他们的“天”被赋予了人的意志品质、道德情感,而成为主宰人类的人格神。人间的纲常名教被说成是取之于上帝之天。董仲舒说:“王道之三纲,可求于天”,109“五者修饰,故受天之佑,而享鬼神之灵。”110《白虎通义》说:“教所以三者何?法天,地,人;内忠,外敬,文饰之,故三而备也”,111“子顺父,妻顺夫,臣顺君何法?法地顺天也。”112汉儒把人的本质对象化,又使人成为这个对象化了的本质的对象,为人类社会的纲常名教安置了一个超人间力量的根据。其用意无非是将宗法社会的伦理道德神圣化、合法化、永恒化,把凡俗的道德建立在神性上面。玄学家们也讲天人合一,但与汉儒不同。汉儒所理解的天是人格神的上帝,玄学家的天是自然之天;前者以人为模型来塑造天,后者则以天的品性 来要求人;前者人与天沟通的方式是二者的双向互动,而后者则是人向天的单向回归;前者虚构出人格神的上帝,是为了给名教之治提供超自然的根据;113后者则有鉴于尚名之弊,才高扬起自然之天,这个自然之天,也就是老庄所说的天。
 
关于宇宙的本源或本质,玄学家中有“贵无”、“崇有”和“独化”诸说,各异其曲。然而相同的是,玄学名士们都把宇宙或宇宙的本源称之为“自然”,并把“自然”理解为宇宙或宇宙本源的属性。王弼说:
 
  道不违自然,乃得其性[法自然也]。在方而法方,在圆而法圆于自然无所违也。 自然者,无称之言,穷极之辞也。114

  阮籍说:
 
  天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉。天地者有内,故万物生焉……天地合其德,日月顺其光,自然一体,则万物经其常。115
  向秀、郭象说:
 
        天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正,自然者,不为而自然者也。116
 
    这种作为宇宙或宇宙本源之属性的自然,其内涵即是无为。当然,自然无为,不是讲绝对的无所施为,而是指无意识、无目的、无情感地循自然规律而为,一如四时代序,日夜更替,行云流水,花开花落那样自然而然。
 
玄学家亦认为,人出之于天,故其与天有着共同的本质,这个本质即是自然。天地是自然的,源之于大自然的人类也应合德天地,因任自然,复归自然。夏侯玄说:
 
  天地以自然运,圣人以自然用。自然者,道也。117

  王弼说:
 
  自然,然后乃能与天地合德。118
 
何晏说:
 
  体天作制,顺时立政……远则袭阴阳之自然,近则本人物之至情。 119
 
  嵇康说:
 
  故吾谓古人合德天地,动应自然。120
 
  故顺天和以自然,以道德为师友,玩阴阳之变化,得长生之永久,任自然以托身,并天地而不朽……121
 向秀、郭象说:
 
  知天人之所为者,皆自然也,则内放其身,而外冥于物,于众玄同,任之而无不至也。122
 
  在玄学家那里,自然既是天的属性,又是人的属性,天与人统一于自然。自然沟通了人伦物理,天上人间。《三国志·钟会传》注引《王弼传》载:少年王弼善名理,四座折服,吏部尚书何晏“甚奇弼,叹之曰:‘仲尼称后生可畏,若斯人者,可与言天人之际乎!’”清谈名士津津乐道的“天人之际”,就是天与人合于自然的玄理和境界。
 
名教与自然在天人关系维度上则展现为“有为”与“无为”。玄学家主张人应效法天地,自然无为。王弼说:
 
  天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,则物失其真。123
 
  道以无形无为成济万物,故从事于道者以无为为君,不言为教,绵绵若存,而物得其真。与道同体,故曰“同于道”。124

  修本废言,则天而行化。以谆而观,则天地之心见于不言;寒暑代序,则不言之令行乎四时,天岂谆谆者哉?125
 
  向秀、郭象说:
 
  绝学去教,而归于自然之意。126
 
  任自然而覆载,则天机玄应,而名利之饰,皆为弃物也。127
 
应该指出,在运思方法上,天人合一是思维的一种秩序化活动。汉儒的天人感应是对天人不作层次性区分而执拗地贯彻因果律的结果。其将天拟人化,让人按上帝的意志行事,流于神学目的论。而玄学家的合德天地则强调天与人的一次性的因果关系,并始终用自然之因来规范人类之果。他们将人拟天化,让人一味顺应自然之天,又蹈入宿命论。关于人与自然的关系,庄子主张不以人助天,无以人灭天,否定了人为,遂被荀子讥为“蔽于天而不知人”。128庄子思想中已有宿命论的端倪,而承老、庄子余韵的玄学名士,承续并膨涨了道家宿命论的思想。
 
玄学家标榜自然,主张人与天合乎自然。然而,不同的玄学家对“自然”的理解和使用,却各有侧重。何晏、王弼把自然理解为“道”或“道”的属性,“道法自然”,129“道同自然”。130 他们强调人应无或忘喜怒哀乐而“体冲和以通无”。嵇康、阮籍所理解的自然,指自然界或自然界的属性,他们强调人应无是非成见,善恶之别,任其自然。向秀、郭象认为世间的一切都是命中所定,世界被一种盲目的必然性所主宰。他们往往在“必然”的意义上使用“自然”。这种宿命论在向秀、郭象的思想中最表现得至为明显。他们说:
 
  命之所有者,非为也,皆自然耳。131
 
  天也者,自然者也;人皆自然,则治乱成败,遇与不遇,非人为也,皆自然耳。132

  夫真者,不假于物而自然也。夫自然之不可避,岂直君命而已哉。133
  这里,“自然”成了必然的代名词,一种盲目的必然性,冥冥中主宰一切的命运。宿命论是从永恒的角度来把握过去和未来,认为凡是发生的都是不可避免的。循此推论下去,必然得出“凡是存在的都是合理的”(黑格尔语)。向秀,郭象说:
 
  若夫任自然而居当,则贤愚袭情而贵贱履位,君臣上下,莫匪尔极,而天下无患矣。134   
 
  臣君上下,手足外内,乃天理自然,岂直人之所为哉! 135
 
这即是说,社会中存在的等级制度是不可避免的因而也是合理的,所以君臣上下要各尽其职,各安其分。惟其如此,方能天下无患,合德自然。这样,玄学家的天之自然,初而批判了名教之治所依托的神学基础—有意识的人格神,终而又为宗法等级制度的合理性设置了形而上的根据—无意识的命运。
 
  玄学主张天人合于自然,而天人合于自然的可能性和必要性,在于人是大自然的产物,天与人有着共同的本质,阮籍说:“人生天地之中,体自然之形。”136 而且,在玄学家看来,只有任人性之自然才能最终实现仁、义、忠、孝等道德规定,才能达到自然状态的社会理想,才能与天合于自然。任人性之自然是达到天人合一境界和实现理想社会的前提,并与“行不言之教”相为表里。那么,就天人合一学说而言,人性之先天禀有的仁、义、忠、孝等道德因素,又是怎么能够来自于自然之天呢?换言之,既然源自于天的人类本性先天具有道德性内容,那这样的天还可能是无意识、无情感、无目的的天吗?对此,玄学家未能给予理论解答。汉儒把纲常名教说成是人格神上帝的提示和赐予,虽然粗鄙,但也顺理成章。到了宋明理学,提出天兼“天命之性”和“气质之性”,源之于天的人也就具有血肉之躯和道德本性。宋儒的义理之天,虽然难免其谬误,但已相当精致圆滑,弥补了玄学天人合一理论的逻辑缺环。
 
 
(六)余论
 
  作为中国传统思想两大主干的儒、道两家在思想的运演方法和扮演的社会角色上迥然有别。儒家的精髓是“中”,其对矛盾采取中庸调和的态度,因而他们强调维护社会和谐的礼和相应的道德规范及其内在化的途径—教化,他们是宗法等级专制社会的“价值的立法者”,并因此被意识形态化。道家的核心是“无”,其对矛盾采取回避和消解的方法,他们认定人为及其结果—文明是一切罪恶的总根源,他们是否定式的哲学家,怀疑论者,似是现实社会的“价值的破坏者”。魏晋时期的玄学家,他们秉承了老庄“无”的思维路数,而在特定的历史情境下又大体上肯认或口头上肯认儒家标榜的道德准则。他们从语言、人性、社会和宇宙等不同层面,对名教与自然之辨做了由表层到深层,由微观到宏观的探讨。在反映自然与名教关系的实与名、情与礼、古与今和天与人这四对矛盾中有着生成与被生成的关系,玄学家对这四对矛盾采取了一种“还原法”,即在形式上肯定作为本源的前者而否定作为派生物的后者或其属性,通过取消矛盾双方的对立项来化解矛盾,这叫做“崇本息末”,“守母存子”。玄学家的思想主旨是调和儒道,用自然净化名教,否定以名为教的名教的教化形式而肯定仁、义、忠、孝等名教的本质内容。
 
  当然,虽然同是调和儒道,玄学家们在理论表述形式和经历行止方面又有所不同。何晏、王弼开启玄学先河,故他们往往利用”旧”的形式来注入“新”的内容,以老化孔,以老化《易》,援道入儒,表现为内道外儒。嵇康、阮籍的时代,正是司马氏假借名教之治大施淫威之时,他们作为司马氏政权的反对派,托好老庄,非毁圣人,宏达不羁,表现为一种儒家叛逆者的形象,然而在理想层面中则始终怀抱着纯净的名教。137 从形式上,阮籍表现为先儒后道,嵇康则表现为先道后儒,阮籍的思想终点恰成了嵇康的逻辑起点,而阮籍的起点又是嵇康的终点。138 向秀、郭象继起于玄学之风扇于海内而专制政治暂时步入正轨的时期,他们虽仍然摆出老庄传人的姿态,而骨子里却是儒家的货色,他们用儒家思想读解《庄子》,表现为外道内儒。由于玄学采用了老、庄的思维方法,因而也重复了他们的偏失与矛盾。由于玄学家又以儒家的道德信条为旨归,试图调和儒家名教与道家自然,因而其思想内部的矛盾就尤为突出。玄学家们的思想表现为一种“在儒而非儒,非道而有道”139 的矛盾品格。
 
当然,玄学家们的理论矛盾也是时代使然。在荣辱无常、生死如幻的魏晋乱世,玄学名士们不仅思想上充满了矛盾,而且人格行为也被颠倒。他们倡导用心虚淡,不缨世事,可是何晏、夏侯玄又卷入党争,终而被诛;嵇康“非汤武而薄周孔”,可是他又标榜“忠诚自然”,结果被以“非毁典谟”、“无君之心”的借口杀害;阮籍鼓吹“无君无臣”,可又不得不在司马氏门下称臣;向秀、郭象自诩有拔俗之韵,为风尘外物,可又入仕登朝,熏灼内外。玄学家们这种矛盾的心态及其被扭曲的人格行为,恰是玄学的悲剧意味所在。而玄学思想内在的矛盾性和复杂性构成了鲜明的时代个性,这种独特性极大地丰富了中国传统思想的蕴含。《世说新语·雅量》载:
 
  嵇中散临刑东市,神气不变,索琴弹之,奏广陵散。曲终曰,袁孝尼尝请学此散,吾靳固不与,广陵散于今绝矣。
 
  嵇康见杀,广陵散绝矣。而时至今日,玄学之音早已伴随着其所由产生的时代的终结而终结。可玄学家又留给我们什么呢?难道仅只是几多断篇残简和一部历史悲剧,难道玄学的名教与自然之辨就不能给我们些许理论的启示吗?
 
                                        (原载《学人》第11辑,1997年6月)


[1] 陈寅恪说:“故名教者,依魏晋人解释,以名为教,即以官长君臣之义为教,亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者,适相违反,此两者之不同,,明白已甚。”(《陶渊明之思想与清谈之关系》,见《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社1990年版,第182页)这是从吏治选拔方面来诠释名教,虽不无道理,但确有偏狭之嫌。关于此,余英时已在《名教思想与魏晋士风的演变》一文中委婉地指出。(见《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版,第402-403页)我亦认为,名教主要是指伦理道德而言,尽管在中国传统社会的政治伦理化和伦理政治化的文化生态中,使其不可避免地涉诸政治领域。
2 袁宏:《后汉纪》卷十六。
3 袁宏:《三国名臣颂序》,见《晋书·袁宏传》。
4《宋书·郑鲜之传》。
5 《隋书·高祖纪》。
6 《隋书·炀帝纪》。
7 《旧唐书·太宗本纪》。
8 冯友兰说:“所谓名教,大概是指社会里的道德制度,与所谓礼教的意义差不多。”(《名教之分析》,见《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第60页)
9 《全晋文》卷四十七。
10 《抱朴子外篇·勖学》:“尼父善诱,染以德教。”
11《全晋文》卷七十二皇甫谧《三都赋序》:“将以纽之王教,本乎劝戒也。”
12 《文选》卷四十九干宝《晋纪总论》:“盖民情风教,国家安危之本也……正其名教。”
13 《晋书·傅玄传》:“经纶政体,存重儒教。”
14 庞朴说:“所谓‘以名为教’,就是把符合封建统治利益的政治观念,道德规范等等立为名分,定为名目,号为名节,制为功名,以之来进行‘教化’,即以之来辅助政治和实施思想统治。”(《名教与自然之辨的辨证发展》,见《沉思集》,上海人民出版社1982年版,第283页)
15王利器:《颜氏家训集解》,上海古籍出版社1980年版,第289页。
16《范文正公集·近名论》。
17《晋书·阮瞻传》。
18 戴逵:《竹林七贤论》,见《全晋文》卷一百三十七。
19 《韩愈集·城南联句》。
20《三国志·魏书·王昶传》。
21 《抱朴子·内篇·明本》。
22 同上,《辩问》。
23 李谧:《神士赋》,见《魏书·逸士传》。
24 孔子当年即已发现伦理道德形的式化问题,并感叹道:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?” “人而不仁如礼何?仁而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)
25 《后汉书·方术传》。
26 王符:《潜天论》,《务本》,《实贡》。
27 徐于:《中论·考伪》。
28 《三国志·魏志·卢毓传》。
29同上。
30《世说新语·德行》。
31《晋书·宣帝纪》。
32 同上,《景帝纪》。
33 同上,《武帝纪》。
34 同上,《何曾传》。
35 同上,《胡贵妃传》。
36 同上,《宣帝纪》。
37 《三国志·魏书·三少帝纪》。
38《晋书, ·景帝纪》。
39 《三国志·魏书·三少帝纪》。
40 同上。
41 王弼:《老子》二十一章注。
42 王弼:《论语释疑·泰伯注》。
43 何晏:《论语集解·公冶长注》。
44 何晏:《无名论》,见《列子·仲尼》注引。
45王弼:《周易略例·明象》。
46 何劭:《荀粲传》,见《三国志·魏志·荀  传》注引。   
47 嵇康:《声无哀乐论》。
48 王弼:《老子指略》。
49 嵇康:《释私论》。
50 阮籍:《达庄论》。
51 关于《庄子注》的版权问题,《晋书·郭象传》说:“先是注《庄子》者数十家,莫能究其旨统,向秀于旧注外,而为解义,妙演奇致,大畅玄风,惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒,秀子幼,其义零落,然颇有别本迁流。象为人行薄,以秀义不传于世,遂窃以为已注。乃自注《秋水》、《至乐》二篇,又易《马蹄》一篇,其余众篇,或点定文句而已。其后秀义别本出,故今有向、郭二《庄》,其义一也。”这与同书《向秀传》所载相似,但二传也有颇多疑问之处。本文采纳这样一种看法,即认为今本《庄子注》应看成向秀、郭象二人之作。东晋张湛《列子注》曾引向秀注,亦引郭象注,并说:“郭象《庄子注》,论之详矣。”《世说新语·文学》说:“《庄子·消遥篇》,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。”可见,其时流传有向、郭两部注本,郭注不是剽窃向注而成。另外,东晋张湛《列子注》,梁陶弘景《养生延命录》,唐陆德明《经典释文》等所引向秀注与郭象注,同今本《庄子注》各有一些相同之处。这说明,今本《庄子注》是二人之作,不应该视为郭象一人著作。
52 向秀、郭象:《庄子·徐无鬼注》。
53 同上,《人间世注》。 
54同上,《大宗师注》。
55 《三国志·魏志·荀传》注引《晋阳秋》。
56嵇康:《答难养生论》。
57 嵇康:《难自然好学论》。
58 嵇康:《卜疑集》。
59 嵇康:《与山巨源绝交书》。
60阮籍:《咏怀诗》第六十七首。
61 同上,第六十八首。
62同上,第十首。
63 同上,第七十二首。
64 阮籍:《大人先生传》。
65 向秀、郭象:《庄子·逍遥游注》。
66王弼:《论语释疑,阳货注》。
67 王弼:《周易·大有卦注》。
68 王弼:《老子指略》。
69 王弼:《老子》六十三章注。
70 同上,十七章注。
71 同上,十七章注。
72 向秀、郭象:《庄子·知北游注》。
73王弼:《老子》三十八章注。
74《老子》三十七章及王弼注。
75《老子》十九章。
76《晋书·戴逵传》。
77 塔斯基认为“说谎者悖论”(liar paradox)是混淆了语义层次而造成的虚假的悖论,“我在说谎”这句话不是自指的,而是另有所述及的对象。见刘放桐:《现代西方哲学》,人民出版社1981年版,第463至466页。
78 伽达默尔语。海德格尔更认为,哲学家不仅是在语言中思考,而且是延着语言的方向思考。见保罗·利科主编:《哲学主要趋向》,李幼蒸、徐奕春译,商务印书馆1988年版,第382至383页。
79《老子》五十六章。
80《论语·阳货》。
81 《孟子·尽心上》。
82《荀子·性恶》。
83 《孟子·离娄》。
84 《荀子·性恶》。
85《 春秋繁露·竹林》。
86 张岱年先生说:“道家的性论,在一意谓上,可以说是无善无恶论;在另一意谓上,也可以说是性至善论。然道家是唾弃所谓善的,是不赞成作善恶的分别的,所以如将道家之说名为性善论,实不切当。究竟言之,当说是性超善恶论。”(《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第196页)其实,道家虽未以善称言性,并反对儒家对人性的善恶之别,但就其否定任何后天外在的教化而言,无疑是隐含着人性至善的认知。道家的人性论认定人性为至善、纯善,人类的罪恶是由于后天恶劣的环境对人的诱惑、遮蔽和污染。然而,社会终究是人的本质的物化,道家所谓自足圆满的人性又何以外化出一个邪恶污浊的人境呢?道家的人性学说似犯了本末倒置的错误。
87 向秀、郭象:《庄子·骈拇注》。
88 嵇康:《难自然好学论》。
89 嵇康:《释私论》。
90 余英时认为:“礼与情的冲突,这是名教与自然的矛盾中的一个特殊方面,但此时(指东晋——引者)却成为一个主要的方面。”(《名教思想与魏晋士风的演变》,见《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版,第422页)他并认为,玄学是中国历史上仅见的“最近于个人主义的一种类型。”(同上,第438页。参阅Ying-shih Yu:"Individualism and the Neo-Taoist  Movement in Wei-Chin China", in Individualism and Holism, edited by Munro,Donald J. Ann Arbor: University of Michigan,Center for Chinese Studies,1985)牟宗三说:玄学“然基本精神乃是自然与名教之冲突,以今语言之,即自由与道德之冲突。”(《才性与玄理》,台湾学生书局1985年版,第385页)李泽厚说:玄学“正是对外在权威的怀疑和否定,才有内在人格的觉醒和追求。……它实质上标志着一种人的觉醒,即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下,人对自己生命,意义,命运的重新发现,思索,把握和追求。”(《魏晋风度》,收入《中国哲学》第二辑,第105页)这些说法在一定限度内是有道理的。但玄学家对名教的态度还有相反的一面。
91何劭:《王弼传》,见《三国志·魏志·钟会传》注引。
92 嵇康:《卜疑集》。
93阮籍:《清思赋》。
94 向秀、郭象:《庄子·大宗师注》。
95向秀、郭象:《庄子·大宗师注》。
96同上,《天运注》。
97 向秀、郭象:《庄子·骈拇注》。
98同上,《达生注》。
99同上,《骈拇注》。
100 同上,《天运注》。
101 同上。
102同上,《骈拇注》。
103 C. S. 霍尔:《弗洛伊德心理学入门》,陈维正译,商务印书馆1985年版,第44-48页。
104《抱朴子·外篇·刺骄》。
105《晋书·嵇康传》。
106 《全晋文》卷三十三。
107 关于《礼运》中“大同”思想的学派归属,历来有儒家、道家、墨家和农家诸说。我认为“大同”属道家,“小康”属儒家。二者的并置不是无意的巧合而是有意为之,其体现了传统士大夫的二重人格和二重理想。
108汤用彤先生说:东汉严遵、扬雄、桓谭和王充等发动了排除经学思潮之荒诞繁琐与不合理的“净化运动”,而魏晋“名理学又混杂有道家学说,继承了王充以来反传统之运动(净化运动)”。(《汉魏学术变迁与魏晋玄学的产生》[遗稿],《中国哲学史研究》,1983年第3期)此言甚是。其实,就玄学思潮对名教的态度而言,也的确是一场“净化运动”,其试图用不言之教取替以名为教,用非意识形态化的道家之自然净化被政治玷污的儒家名教。
109《春秋繁露·基义》。
110《汉书·董仲舒传》。
111《白虎通义·三教》。
112同上,《五行》。
113中国传统的政治制度缺少权力制衡机制,最高统治者的为所欲为往往会破坏社会的和谐与有序。因此,汉儒构造神学目的论的另一用意即是扼制君权。当然,这种虚构的权力制约力的作用是极其有限的。
114 王弼:《老子》二十五章注。
115 阮籍:《达庄论》。
116 向秀、郭象:《庄子·逍遥游注》。
117 《列子·仲尼》注引。
118 王弼:《老子》七十七章注。
119 何晏:《景福殿赋》,见《全三国文》卷三十九。
120 嵇康:《答释难宅无吉凶摄生论》。
121嵇康:《答难养生论》。
122 向秀、郭象:《庄子·大宗师注》。
123 王弼:《老子》五章注。
124同上,二十三章注。
125 王弼:《论语释疑·阳货注》。
126 向秀、郭象:《庄子·知北游注》。
127同上,《应帝王注》。
128 《荀子·解蔽》。
129 《老子》二十五章。
130 王弼:《论语释疑·泰伯注》。
131 向秀、郭象:《庄子·天运注》。
132同上,《大宗师注》。
133 同上。
134 向秀、郭象:《庄子·在宥注》。
135 向秀、郭象:《庄子·齐物论注》。
136 阮籍:《达庄论》。
137 鲁迅说:“魏晋时代,崇奉礼教的,看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教的;不信礼教的,表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。”(《而已集》,见《鲁迅全集》第三卷,人民文学出版社1982年版,第513页)此语至为深刻。当然,应该补充的是,玄学家信奉的是纯净的礼教而否定污浊的礼教,但由于前者只存在于理想中而现实中到处充斥着后者,因此,仅就玄学家对现实社会中礼教的态度而言,又主要表现为反礼教。
138嵇康死前所作《家诫》的思想色彩明显倾向儒家,与其早年思想不同。丁冠之先生对阮籍主要著作的成书时期进行考证,认为《乐论》写于魏明帝时,与同时期刘邵的《乐论》和高隆堂的上书的思想倾向一致;《通易论》、《通老论》写于正始年间,是当时《易》、老之学盛行的产物;《大人先生传》、《达庄论》写于正元和甘露年间,是高平陵事变后目睹名教没落而著。丁冠之:《阮籍思想辨析》,见《中国哲学史研究》,1982年第1期。
139《晋书·王坦之传》。
, ·景帝纪》。
39 《三国志·魏书·三少帝纪》。
40 同上。
41 王弼:《老子》二十一章注。
42 王弼:《论语释疑·泰伯注》。
43 何晏:《论语集解·公冶长注》。
44 何晏:《无名论》,见《列子·仲尼》注引。
45王弼:《周易略例·明象》。
46 何劭:《荀粲传》,见《三国志·魏志·荀  传》注引。   
47 嵇康:《声无哀乐论》。
48 王弼:《老子指略》。
49 嵇康:《释私论》。
50 阮籍:《达庄论》。
51 关于《庄子注》的版权问题,《晋书·郭象传》说:“先是注《庄子》者数十家,莫能究其旨统,向秀于旧注外,而为解义,妙演奇致,大畅玄风,惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒,秀子幼,其义零落,然颇有别本迁流。象为人行薄,以秀义不传于世,遂窃以为已注。乃自注《秋水》、《至乐》二篇,又易《马蹄》一篇,其余众篇,或点定文句而已。其后秀义别本出,故今有向、郭二《庄》,其义一也。”这与同书《向秀传》所载相似,但二传也有颇多疑问之处。本文采纳这样一种看法,即认为今本《庄子注》应看成向秀、郭象二人之作。东晋张湛《列子注》曾引向秀注,亦引郭象注,并说:“郭象《庄子注》,论之详矣。”《世说新语·文学》说:“《庄子·消遥篇》,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。”可见,其时流传有向、郭两部注本,郭注不是剽窃向注而成。另外,东晋张湛《列子注》,梁陶弘景《养生延命录》,唐陆德明《经典释文》等所引向秀注与郭象注,同今本《庄子注》各有一些相同之处。这说明,今本《庄子注》是二人之作,不应该视为郭象一人著作。
52 向秀、郭象:《庄子·徐无鬼注》。
53 同上,《人间世注》。 
54同上,《大宗师注》。
55 《三国志·魏志·荀传》注引《晋阳秋》。
56嵇康:《答难养生论》。
57 嵇康:《难自然好学论》。
58 嵇康:《卜疑集》。
59 嵇康:《与山巨源绝交书》。
60阮籍:《咏怀诗》第六十七首。
61 同上,第六十八首。
62同上,第十首。
63 同上,第七十二首。
64 阮籍:《大人先生传》。
65 向秀、郭象:《庄子·逍遥游注》。
66王弼:《论语释疑,阳货注》。
67 王弼:《周易·大有卦注》。
68 王弼:《老子指略》。
69 王弼:《老子》六十三章注。
70 同上,十七章注。
71 同上,十七章注。
72 向秀、郭象:《庄子·知北游注》。
73王弼:《老子》三十八章注。
74《老子》三十七章及王弼注。
75《老子》十九章。
76《晋书·戴逵传》。
77 塔斯基认为“说谎者悖论”(liar paradox)是混淆了语义层次而造成的虚假的悖论,“我在说谎”这句话不是自指的,而是另有所述及的对象。见刘放桐:《现代西方哲学》,人民出版社1981年版,第463至466页。
78 伽达默尔语。海德格尔更认为,哲学家不仅是在语言中思考,而且是延着语言的方向思考。见保罗·利科主编:《哲学主要趋向》,李幼蒸、徐奕春译,商务印书馆1988年版,第382至383页。
79《老子》五十六章。
80《论语·阳货》。
81 《孟子·尽心上》。
82《荀子·性恶》。
83 《孟子·离娄》。
84 《荀子·性恶》。
85《 春秋繁露·竹林》。
86 张岱年先生说:“道家的性论,在一意谓上,可以说是无善无恶论;在另一意谓上,也可以说是性至善论。然道家是唾弃所谓善的,是不赞成作善恶的分别的,所以如将道家之说名为性善论,实不切当。究竟言之,当说是性超善恶论。”(《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第196页)其实,道家虽未以善称言性,并反对儒家对人性的善恶之别,但就其否定任何后天外在的教化而言,无疑是隐含着人性至善的认知。道家的人性论认定人性为至善、纯善,人类的罪恶是由于后天恶劣的环境对人的诱惑、遮蔽和污染。然而,社会终究是人的本质的物化,道家所谓自足圆满的人性又何以外化出一个邪恶污浊的人境呢?道家的人性学说似犯了本末倒置的错误。
87 向秀、郭象:《庄子·骈拇注》。
88 嵇康:《难自然好学论》。
89 嵇康:《释私论》。
90 余英时认为:“礼与情的冲突,这是名教与自然的矛盾中的一个特殊方面,但此时(指东晋——引者)却成为一个主要的方面。”(《名教思想与魏晋士风的演变》,见《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版,第422页)他并认为,玄学是中国历史上仅见的“最近于个人主义的一种类型。”(同上,第438页。参阅Ying-shih Yu:"Individualism and the Neo-Taoist  Movement in Wei-Chin China", in Individualism and Holism, edited by Munro,Donald J. Ann Arbor: University of Michigan,Center for Chinese Studies,1985)牟宗三说:玄学“然基本精神乃是自然与名教之冲突,以今语言之,即自由与道德之冲突。”(《才性与玄理》,台湾学生书局1985年版,第385页)李泽厚说:玄学“正是对外在权威的怀疑和否定,才有内在人格的觉醒和追求。……它实质上标志着一种人的觉醒,即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下,人对自己生命,意义,命运的重新发现,思索,把握和追求。”(《魏晋风度》,收入《中国哲学》第二辑,第105页)这些说法在一定限度内是有道理的。但玄学家对名教的态度还有相反的一面。
91何劭:《王弼传》,见《三国志·魏志·钟会传》注引。
92 嵇康:《卜疑集》。
93阮籍:《清思赋》。
94 向秀、郭象:《庄子·大宗师注》。
95向秀、郭象:《庄子·大宗师注》。
96同上,《天运注》。
97 向秀、郭象:《庄子·骈拇注》。
98同上,《达生注》。
99同上,《骈拇注》。
100 同上,《天运注》。
101 同上。
102同上,《骈拇注》。
103 C. S. 霍尔:《弗洛伊德心理学入门》,陈维正译,商务印书馆1985年版,第44-48页。
104《抱朴子·外篇·刺骄》。
105《晋书·嵇康传》。
106 《全晋文》卷三十三。
107 关于《礼运》中“大同”思想的学派归属,历来有儒家、道家、墨家和农家诸说。我认为“大同”属道家,“小康”属儒家。二者的并置不是无意的巧合而是有意为之,其体现了传统士大夫的二重人格和二重理想。
108汤用彤先生说:东汉严遵、扬雄、桓谭和王充等发动了排除经学思潮之荒诞繁琐与不合理的“净化运动”,而魏晋“名理学又混杂有道家学说,继承了王充以来反传统之运动(净化运动)”。(《汉魏学术变迁与魏晋玄学的产生》[遗稿],《中国哲学史研究》,1983年第3期)此言甚是。其实,就玄学思潮对名教的态度而言,也的确是一场“净化运动”,其试图用不言之教取替以名为教,用非意识形态化的道家之自然净化被政治玷污的儒家名教。
109《春秋繁露·基义》。
110《汉书·董仲舒传》。
111《白虎通义·三教》。
112同上,《五行》。
113中国传统的政治制度缺少权力制衡机制,最高统治者的为所欲为往往会破坏社会的和谐与有序。因此,汉儒构造神学目的论的另一用意即是扼制君权。当然,这种虚构的权力制约力的作用是极其有限的。
114 王弼:《老子》二十五章注。
115 阮籍:《达庄论》。
116 向秀、郭象:《庄子·逍遥游注》。
117 《列子·仲尼》注引。
118 王弼:《老子》七十七章注。
119 何晏:《景福殿赋》,见《全三国文》卷三十九。
120 嵇康:《答释难宅无吉凶摄生论》。
121嵇康:《答难养生论》。
122 向秀、郭象:《庄子·大宗师注》。
123 王弼:《老子》五章注。
124同上,二十三章注。
125 王弼:《论语释疑·阳货注》。
126 向秀、郭象:《庄子·知北游注》。
127同上,《应帝王注》。
128 《荀子·解蔽》。
129 《老子》二十五章。
130 王弼:《论语释疑·泰伯注》。
131 向秀、郭象:《庄子·天运注》。
132同上,《大宗师注》。
133 同上。
134 向秀、郭象:《庄子·在宥注》。
135 向秀、郭象:《庄子·齐物论注》。
136 阮籍:《达庄论》。
137 鲁迅说:“魏晋时代,崇奉礼教的,看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教的;不信礼教的,表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。”(《而已集》,见《鲁迅全集》第三卷,人民文学出版社1982年版,第513页)此语至为深刻。当然,应该补充的是,玄学家信奉的是纯净的礼教而否定污浊的礼教,但由于前者只存在于理想中而现实中到处充斥着后者,因此,仅就玄学家对现实社会中礼教的态度而言,又主要表现为反礼教。
138嵇康死前所作《家诫》的思想色彩明显倾向儒家,与其早年思想不同。丁冠之先生对阮籍主要著作的成书时期进行考证,认为《乐论》写于魏明帝时,与同时期刘邵的《乐论》和高隆堂的上书的思想倾向一致;《通易论》、《通老论》写于正始年间,是当时《易》、老之学盛行的产物;《大人先生传》、《达庄论》写于正元和甘露年间,是高平陵事变后目睹名教没落而著。丁冠之:《阮籍思想辨析》,见《中国哲学史研究》,1982年第1期。
139《晋书·王坦之传》。
, ·景帝纪》。
39 《三国志·魏书·三少帝纪》。
40 同上。
41 王弼:《老子》二十一章注。
42 王弼:《论语释疑·泰伯注》。
43 何晏:《论语集解·公冶长注》。
44 何晏:《无名论》,见《列子·仲尼》注引。
45王弼:《周易略例·明象》。
46 何劭:《荀粲传》,见《三国志·魏志·荀  传》注引。   
47 嵇康:《声无哀乐论》。
48 王弼:《老子指略》。
49 嵇康:《释私论》。
50 阮籍:《达庄论》。
51 关于《庄子注》的版权问题,《晋书·郭象传》说:“先是注《庄子》者数十家,莫能究其旨统,向秀于旧注外,而为解义,妙演奇致,大畅玄风,惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒,秀子幼,其义零落,然颇有别本迁流。象为人行薄,以秀义不传于世,遂窃以为已注。乃自注《秋水》、《至乐》二篇,又易《马蹄》一篇,其余众篇,或点定文句而已。其后秀义别本出,故今有向、郭二《庄》,其义一也。”这与同书《向秀传》所载相似,但二传也有颇多疑问之处。本文采纳这样一种看法,即认为今本《庄子注》应看成向秀、郭象二人之作。东晋张湛《列子注》曾引向秀注,亦引郭象注,并说:“郭象《庄子注》,论之详矣。”《世说新语·文学》说:“《庄子·消遥篇》,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。”可见,其时流传有向、郭两部注本,郭注不是剽窃向注而成。另外,东晋张湛《列子注》,梁陶弘景《养生延命录》,唐陆德明《经典释文》等所引向秀注与郭象注,同今本《庄子注》各有一些相同之处。这说明,今本《庄子注》是二人之作,不应该视为郭象一人著作。
52 向秀、郭象:《庄子·徐无鬼注》。
53 同上,《人间世注》。 
54同上,《大宗师注》。
55 《三国志·魏志·荀传》注引《晋阳秋》。
56嵇康:《答难养生论》。
57 嵇康:《难自然好学论》。
58 嵇康:《卜疑集》。
59 嵇康:《与山巨源绝交书》。
60阮籍:《咏怀诗》第六十七首。
61 同上,第六十八首。
62同上,第十首。
63 同上,第七十二首。
64 阮籍:《大人先生传》。
65 向秀、郭象:《庄子·逍遥游注》。
66王弼:《论语释疑,阳货注》。
67 王弼:《周易·大有卦注》。
68 王弼:《老子指略》。
69 王弼:《老子》六十三章注。
70 同上,十七章注。
71 同上,十七章注。
72 向秀、郭象:《庄子·知北游注》。
73王弼:《老子》三十八章注。
74《老子》三十七章及王弼注。
75《老子》十九章。
76《晋书·戴逵传》。
77 塔斯基认为“说谎者悖论”(liar paradox)是混淆了语义层次而造成的虚假的悖论,“我在说谎”这句话不是自指的,而是另有所述及的对象。见刘放桐:《现代西方哲学》,人民出版社1981年版,第463至466页。
78 伽达默尔语。海德格尔更认为,哲学家不仅是在语言中思考,而且是延着语言的方向思考。见保罗·利科主编:《哲学主要趋向》,李幼蒸、徐奕春译,商务印书馆1988年版,第382至383页。
79《老子》五十六章。
80《论语·阳货》。
81 《孟子·尽心上》。
82《荀子·性恶》。
83 《孟子·离娄》。
84 《荀子·性恶》。
85《 春秋繁露·竹林》。
86 张岱年先生说:“道家的性论,在一意谓上,可以说是无善无恶论;在另一意谓上,也可以说是性至善论。然道家是唾弃所谓善的,是不赞成作善恶的分别的,所以如将道家之说名为性善论,实不切当。究竟言之,当说是性超善恶论。”(《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第196页)其实,道家虽未以善称言性,并反对儒家对人性的善恶之别,但就其否定任何后天外在的教化而言,无疑是隐含着人性至善的认知。道家的人性论认定人性为至善、纯善,人类的罪恶是由于后天恶劣的环境对人的诱惑、遮蔽和污染。然而,社会终究是人的本质的物化,道家所谓自足圆满的人性又何以外化出一个邪恶污浊的人境呢?道家的人性学说似犯了本末倒置的错误。
87 向秀、郭象:《庄子·骈拇注》。
88 嵇康:《难自然好学论》。
89 嵇康:《释私论》。
90 余英时认为:“礼与情的冲突,这是名教与自然的矛盾中的一个特殊方面,但此时(指东晋——引者)却成为一个主要的方面。”(《名教思想与魏晋士风的演变》,见《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版,第422页)他并认为,玄学是中国历史上仅见的“最近于个人主义的一种类型。”(同上,第438页。参阅Ying-shih Yu:"Individualism and the Neo-Taoist  Movement in Wei-Chin China", in Individualism and Holism, edited by Munro,Donald J. Ann Arbor: University of Michigan,Center for Chinese Studies,1985)牟宗三说:玄学“然基本精神乃是自然与名教之冲突,以今语言之,即自由与道德之冲突。”(《才性与玄理》,台湾学生书局1985年版,第385页)李泽厚说:玄学“正是对外在权威的怀疑和否定,才有内在人格的觉醒和追求。……它实质上标志着一种人的觉醒,即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下,人对自己生命,意义,命运的重新发现,思索,把握和追求。”(《魏晋风度》,收入《中国哲学》第二辑,第105页)这些说法在一定限度内是有道理的。但玄学家对名教的态度还有相反的一面。
91何劭:《王弼传》,见《三国志·魏志·钟会传》注引。
92 嵇康:《卜疑集》。
93阮籍:《清思赋》。
94 向秀、郭象:《庄子·大宗师注》。
95向秀、郭象:《庄子·大宗师注》。
96同上,《天运注》。
97 向秀、郭象:《庄子·骈拇注》。
98同上,《达生注》。
99同上,《骈拇注》。
100 同上,《天运注》。
101 同上。
102同上,《骈拇注》。
103 C. S. 霍尔:《弗洛伊德心理学入门》,陈维正译,商务印书馆1985年版,第44-48页。
104《抱朴子·外篇·刺骄》。
105《晋书·嵇康传》。
106 《全晋文》卷三十三。
107 关于《礼运》中“大同”思想的学派归属,历来有儒家、道家、墨家和农家诸说。我认为“大同”属道家,“小康”属儒家。二者的并置不是无意的巧合而是有意为之,其体现了传统士大夫的二重人格和二重理想。
108汤用彤先生说:东汉严遵、扬雄、桓谭和王充等发动了排除经学思潮之荒诞繁琐与不合理的“净化运动”,而魏晋“名理学又混杂有道家学说,继承了王充以来反传统之运动(净化运动)”。(《汉魏学术变迁与魏晋玄学的产生》[遗稿],《中国哲学史研究》,1983年第3期)此言甚是。其实,就玄学思潮对名教的态度而言,也的确是一场“净化运动”,其试图用不言之教取替以名为教,用非意识形态化的道家之自然净化被政治玷污的儒家名教。
109《春秋繁露·基义》。
110《汉书·董仲舒传》。
111《白虎通义·三教》。
112同上,《五行》。
113中国传统的政治制度缺少权力制衡机制,最高统治者的为所欲为往往会破坏社会的和谐与有序。因此,汉儒构造神学目的论的另一用意即是扼制君权。当然,这种虚构的权力制约力的作用是极其有限的。
114 王弼:《老子》二十五章注。
115 阮籍:《达庄论》。
116 向秀、郭象:《庄子·逍遥游注》。
117 《列子·仲尼》注引。
118 王弼:《老子》七十七章注。
119 何晏:《景福殿赋》,见《全三国文》卷三十九。
120 嵇康:《答释难宅无吉凶摄生论》。
121嵇康:《答难养生论》。
122 向秀、郭象:《庄子·大宗师注》。
123 王弼:《老子》五章注。
124同上,二十三章注。
125 王弼:《论语释疑·阳货注》。
126 向秀、郭象:《庄子·知北游注》。
127同上,《应帝王注》。
128 《荀子·解蔽》。
129 《老子》二十五章。
130 王弼:《论语释疑·泰伯注》。
131 向秀、郭象:《庄子·天运注》。
132同上,《大宗师注》。
133 同上。
134 向秀、郭象:《庄子·在宥注》。
135 向秀、郭象:《庄子·齐物论注》。
136 阮籍:《达庄论》。
137 鲁迅说:“魏晋时代,崇奉礼教的,看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教的;不信礼教的,表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。”(《而已集》,见《鲁迅全集》第三卷,人民文学出版社1982年版,第513页)此语至为深刻。当然,应该补充的是,玄学家信奉的是纯净的礼教而否定污浊的礼教,但由于前者只存在于理想中而现实中到处充斥着后者,因此,仅就玄学家对现实社会中礼教的态度而言,又主要表现为反礼教。
138嵇康死前所作《家诫》的思想色彩明显倾向儒家,与其早年思想不同。丁冠之先生对阮籍主要著作的成书时期进行考证,认为《乐论》写于魏明帝时,与同时期刘邵的《乐论》和高隆堂的上书的思想倾向一致;《通易论》、《通老论》写于正始年间,是当时《易》、老之学盛行的产物;《大人先生传》、《达庄论》写于正元和甘露年间,是高平陵事变后目睹名教没落而著。丁冠之:《阮籍思想辨析》,见《中国哲学史研究》,1982年第1期。
139《晋书·王坦之传》。




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